Мир не создан для человека, и человек лишь
тогда встает во весь свой рост, когда сознает достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей.
Колидаса
А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пересечению тягот, Это - арийская восьмизвенная стезя75.
А именно:
истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение.
Архетипы и коды индо-буддийской политической культуры
«Индия - это земля мечты» - написал Г.Гегель в своих «Лекциях по философии истории». Действительно, цивилизацию Индии можно представить как фантастически красочный карнавал: торжество звуков, красок, видов, вкусов, запахов и чувственных наслаждений. Индусы являются людьми с богатым изобретательным гением, они создали обилие мифов и легенд, множество философских систем, различных стилей в архитектуре, музыке и танцах.
Известный индийский писатель М.Менон считает, что индо-буддийскую цивилизацию сформировали два потока, которые шли навстречу друг другу: один - чувственный, другой - умственный, один - формы, другой - мысли. «Они сходились и расходились и снова сходились. Один был дравидским, а другой арийским. Один достиг своего апогея в форме танцующего бога Натараджа, символа космического танца динамичной Вселенной. Другой поднялся до абстрактной концепции монизма в адваите Шанкары. Один создал музыку и танец, живопись и скульптуру, короче говоря, звуки, виды и запахи цивилизации. Другой же создал мир интеллекта - индийскую философию, мышление»76.
Арийский ум постепенно развивался от идеи формы к принципу бесформенности - идее Бога без форм и атрибутов. Один из авторитетов в области ведического искусства Макс Мюллер в ответ на просьбу определить самую выдающуюся черту индийского характера, ответил: «Трансценденция, или тенденция выходить за пределы эмпирических знаний. Трансцендентальный темперамент приобрел, без сомнения, наиболее полное выражение в индийском характере, чем где-либо еще»77.
Одновременно индийское художественное воображение предприняло утонченную артистическую попытку изобразить тайну Вселенной в форме: так возник образ танцующего Шивы, ставший метафорой космического танцора. Известный индийский философ Шри Ауробиндо попытался интерпретировать этот сложный образ: «... человек должен выйти за пределы простого ублажения чувств. Он должен прогрессировать в мысли. А этого нельзя добиться, если мы прикуем дух к какой-то фиксированной умственной идее или системе религиозного культа, интеллектуальной истине, эстетической норме, этическому идеалу, практической акции... и заявим, что все отступления от этого грозят опасностью...Мы должны освободить свое сознание от этих оков... »78
Цивилизация, способная на такие рафинированные эксперименты с истиной, и в сфере политики открыла весьма неординарные подходы. Сложный путь развития политической культуры индо-буддийской цивилизации в определенном смысле можно представить как творческую попытку «прогрессировать в мысли», не сближаясь полностью ни с одной религиозной, политической или этической системой. Сфера современной политической культуры Индии имеет множество граней, она необычайно глубока, поскольку тесно связана с самыми разными уровнями пестрого, часто противоречивого культурного и религиозного мира страны.
Именно религия в этой цивилизации испокон века была призвана укреплять и освещать политическую деятельность.
Политик в Индии никогда не добивался успеха, если не опирался на национальную религиозную и культурную традицию. Деятельность каждого крупного религиозного проповедника непременно получала сильный политический резонанс. Поэтому с полным основанием можно назвать политическую культуру индо-буддийской цивилизации сакральной.
Мировоззрение индийцев необычно, даже загадочно, поскольку в этой культуре смещена привычная европейцам черта между жизнью и смертью. Почему это произошло? Отчасти мистическую направленность индуистского сознания может объяснить религия, отчасти-природный ландшафт и история. Волею судеб географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным - щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для духовного развития людей. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование. Когда нет необходимости отдавать много сил на поддержание физического существования, человек начинает думать о более возвышенных материях. Возможно, расслабляющий климат склонил индийцев к покою и уединению.
Основная религия Индии-индуизм, своими корнями уходит в глубокую древность. Первые священные книги Индии - это сборники гимнов, которым более 3000 лет. Самая древняя из священных книг (Ригведа) - «Веда гимнов». Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Великий индийский поэт XIX-XX веков Рабиндранат Тагор в предисловии к изданию избранных индийских священных текстов писал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не похожи на заповеди... Скорее, это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью»79.
Древние гимны возникли в то время, когда жертвоприношения совершались очень просто, без сложной запутанной обрядности и были актом простой благодарности силам природы.
Риши (поэты-священники), славящие богов, считали себя обладателями высшей мудрости - ведением (в переводе с санскрита «веды» - знание).
Индийский религиозный мистицизм необычайно красив. Речь не идет о шедеврах религиозного искусства-храмах, песнопениях, скульптуре, живописи и других атрибутах внешнего проявления религиозности - шедевры существуют в каждой цивилизации. Речь идет о красоте духовной традиции: о безупречной логике веданты, пылкости чувств кришнаизма. Остроумные притчи Рамакришны, изящные формулы Упанишад, страстные гимны Ригведы - все это оставляет сильное, незабываемое впечатление.
Известный индийский ученый и общественный деятель Махатма Ганди отметил как-то: «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедование, я бы сказал просто: поиски истины ненасильственными средствами. Человек может не верить в бога и все же называть себя индусом». Понятие «индус» - религиозное, а не национальное80. Современные индийские ученые подчеркивают, что индуизм не является единой религией, особенно если подходить к его исследованию с традиционными западными критериями. Исторически индуизм сложился как детище многих родителей-ведических певцов, мудрецов, самоуглубленных искателей истины. Так, Л.Рено подчеркивает: «Индуизм нельзя считать религией в традиционном смысле слова. В нем нет веры в единую догму, нет приверженности какому-либо одному пророку, не отдается предпочтение какому-либо одному священному писанию, он терпимо относится к философским расхождениям, к поклонению различным божествам и непоклонению Богу вообще, он включает в себя различные, даже противоречивые друг другу модели религиозного поведения»81.
Религиозные образы индуизма текучи, подвижны, из них трудно создать какую-то стройную систему. Представление о множественности богов сочетается с верой в Единого: «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, всеосвещающая, и едино то, что стало всем (этим)»82. Душа каждого человека соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него.
Индийское представление о божественном не восходит к образу могущественного небесного Творца, господствующего над миром: это скорее представление о принципе, господствующем изнутри, Идентификация Атмана (души) с Брахманом (создателем) завершает это религиозное развитие. Так возникает центральная доктрина Упанишад. Основными свойствами вещей признаются движение и перемена, однако силы, вызывающие изменения, воздействуют не извне (как в западной традиции), а изнутри, являясь неотъемлемой частью вещества. В конце XX века, когда удалось проникнуть в тайны атомной энергии, человечество убедилось в том, что вещество действительно содержит свет, тепло, звук и движение.
Большинство современных индийских ученых, говоря о тайнах Вселенной, ее происхождении и огромных скрытых силах Космоса, стараются избегать использования слова Бог. Тем не менее они признают идею трансцендентальной воли, мирового разума, идею эволюции. Веданта, самая интеллектуальная школа индуизма, утверждает, что Брахман - это безличная метафизическая концепция, свободная от какого-либо мифического содержания. Ее невозможно конкретизировать. Примерно таким было представление о Боге у А.Эйнштейна. Он писал: «Моя религия состоит из скромного восхищения безграничным превосходящим духом, проявляющим себя в мельчайших деталях, которые мы способны воспринимать своими слабыми умами. То глубокое эмоциональное убеждение в присутствии все превосходящей логической силы, проявляющей себя в необъяснимой Вселенной, и является моей идеей о Боге».
Но если индийская мысль выходит из формы в бесформенность в своем логическом движении, то в реальном мире она торжествует и процветает в изобилии форм. Как отмечает М.Менон, антропоморфизм является естественным для поэтов и еще более естественным для простых индусов. Они хотят ублажать своего Бога, поклоняться ему, не задумываясь над его характером. К пураническому индуизму, разрешающему идолопоклонство, принадлежит сегодня большинство индусов83.
Следует подчеркнуть, что внутрирелигиозным плюрализм является одним из самых сильных политических аргументов индо-буддийской цивилизации в диалоге культур. Ведь христианство, ислам, конфуцианство ориентированы на формирование единого духовно-психологического типа. Эти религии предполагают один Путь, одну Истину и одну Жизнь, что означает духовно-психологическую унификацию верующих в религиозной жизни. В индуизме же множество путей, истин и образов жизни нисколько не исключают друг друга. Представителей самых разных культур привлекает в индуизме плюрализм заложенных в нем типов поведения и духовных устремлений: аскеза соседствует здесь с оргиастическими культами, утонченная метафизика - с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа-с совершенствованием тела, культивация чувств - с воспитанием беспристрастного отношения к миру. Именно это, прежде всего, объясняет увлечение индийской мистикой множества людей практически во всех странах современного мира. Если в христианской, исламской, конфуцианской культурах истина - синоним однозначности и недвусмысленности, то в индуистской культуре разные символы могут указывать на одно и то же, а один и тот же символ может выражать разные вещи. Слово и знак-это только намеки, а намеков может быть бесчисленно много. Высший образ, бог представляется одновременно единым и бесконечно множественным: «истина одна; мудрецы называют ее разными именами». Пластичность, многоплановость, многозначность и духовная терпимость - вот что в первую очередь поражает исследователей в политической культуре этой цивилизации. Внимание к политическому партнеру, признание его права на выражение собственного мнения, отличного от вашего, несомненно, подкупает каждого, кто сталкивается с представителями этой культуры.
К индо – буддийской цивилизации относятся страны и народы Южной и Юго – Восточной Азии. Южная Азия расположена к югу от Гималаев на полуострове Индостан, в Индо – Гангской низменности. Сегодня регион включает в себя семь государств: Индия, Пакистан, Бангладеш, Непал, Бутан, Шри – Ланка, Мальдивы. В настоящее время Пакистан, Бангладеш, Мальдивы являются исламскими странами. Самое крупное государство Южной Азии - Индия, население которой насчитывает 1,1 млрд. чел. Учитывая невысокое качество индийских переписей, эксперты настаивают на большей численности, по которой Индия вполне может сравниться с Китаем. Несмотря на парадоксы статистики, ясно одно, что Китай и Индия лидируют в мире по демографическому потенциалу. Растет и экономический потенциал Индии. Страна словно выходит из многолетней летаргии и уверенно начинает набирать экономический вес и определять свои стратегические приоритеты. Индия и Китай – пожалуй, единственные страны мира, имеющие благодаря численности населения внутренний рынок, достаточный для построения независимой экономики. Многие аналитики обещают Индии четвертое место в мире по валовому национальному продукту к 2020 г.
При этом Индия – один из важнейших центров мировых цивилизаций, страна древнейшей самобытной культуры, хранительница арийско – ведических традиций.
В Индии проживает множество народов, говорящих на разных языках и относящихся к разным расовым типам. Это индусы, выходцы из Европы, монголоиды (близкие к китайцам и тибетцам), дравиды и многие другие. С ХV в. стал формироваться язык «хинди», хоть как – то пытавшийся объединить разноплеменные и разноязыкие сообщества в один народ. От этого слова и произошло название «Индия». Однако, народ единым не стал. Как и прежде, индийцы - это гуджаратцы, сикхи, бенгальцы, бихарцы, телугу, тамилы, раджастанцы, пенджабцы, ассамцы, кашмирцы и др. В настоящее время в Индии зарегистрировано около 850 этносов и 1652 языка, из которых 15 считаются государственными. Индийские бумажные банкноты печатаются на 17 языках. В период британского колониального завоевания появилось весьма точное определение «люди, говорящие на хинди». Одновременно складывался и другой язык – урду. Слово обозначает «лагерь», прежде всего в смысле «военный лагерь». Мусульмане завоевывали Индию, обращали в ислам ее население, приносили свои языки: персидский, арабский. Постепенно формировался язык индусских мусульман, язык военного лагеря – урду. Урду и хинди очень похожи между собой, почти одинакова их грамматика, люди неплохо понимают друг друга. Два языка отражают две религии, две цивилизации, два культурно – исторических мира. Урду – язык ислама, он стал государственным языком Пакистана, а хинди распространен там, где процветает индуизм. Уходя из Индии, англичане разделили ее по религиозному признаку на индусское и мусульманское государства.
Индия – родина многих религий. Буддизм, брахманизм, джайнизм появились, например, раньше, чем христианство, получили широкое распространение, а затем начали вытесняться индуизмом. Индуизм возник на основе самой древней индийской религии – брахманизма и развивался под воздействием местных народных традиций. Поэтому индуизм так и не вышел за пределы Индии. Между тем в Индию приходили и другие религии: зороастризм, христианство. В VШ в. пришел ислам, объявленный государственной религией в период правления Великих Моголов. В колониальную эпоху большинство населения Индии составляли индуисты (70 %), мусульмане насчитывали около 30 %. Индуизм и ислам существенно отличаются друг от друга, что является важнейшей причиной конфликтов их адептов.
Широкое распространение буддизма в Индии началось в период правления царя Ашоки в Ш в. до н.э. Но на своей родине буддизм не прижился, будучи вытесненным индуизмом и исламом. За пределами Индии судьба учения Гаутамы Будды оказалась более счастливой. Смешиваясь с местными верованиями, оно быстро распространялось в Восточной и Юго – Восточной Азии. В наши дни буддизм весьма распространен в Китайском Тибете, и в целом в Китае (чань – буддизм), в Японии, Монголии, среди некоторых народов России – бурятов, тувинцев, калмыков, в Индонезии, Шри - Ланке; является господствующей религией в странах Юго – Восточной Азии: Таиланде, Лаосе, Камбодже, Вьетнаме, Мьянме.
Кастовая система. Самые ранние очаги урбанистической культуры и первые протогосударства в Северной Индии в долине Инда возникли в Ш тыс. до н.э. Они представлены величественными памятниками, известными по раскопкам в Хараппо и Мохенджо – Даро (находятся на территории Пакистана). Города были созданы неолитическими племенами под влиянием, а возможно при содействии шумерской цивилизации. Но сведения о них крайне скудны. Вскоре эта цивилизация исчезла, а на смену ей пришла культура индоариев, положивших начало древнеиндийскому очагу цивилизации.
Судьба ариев стала чуть ли не самым большим мифом – загадкой в истории, а благодаря гитлеровской Германии в массовом сознании она до сих пор прочно ассоциируется с человеконенавистнической и расистской идеологией. Между тем роль древних ариев в истории была огромной, их потомки сегодня заселяют Европу и Азию, на индоевропейских языках говорит большая часть человечества.
На рубеже Ш – П тыс. до н.э. арийские племена, консолидировавшиеся в районах Причерноморья и Прикаспия, стали энергично мигрировать в разных направлениях. Южная ветвь ариев, именуемая индоиранской, заселила Иран и Индию. Это даже запечатлелось в названии Ирана – страна ариев. Через территорию Афганистана арии проникли в Пенджаб, затем в долину Ганга и стали ее быстро заселять или оттесняя, или ассимилируя местные племена. Арии, судя по всему, уже были знакомы с социальным и имущественным неравенством. Из среды рядовых общинников в них выделились две влиятельные прослойки – жрецы – брахманы, хранители ритуально – мифологической памяти, отправлявшие сложные культы и пользовавшиеся огромным престижем; и правители – военачальники, они же аристократы – кшатрии, управлявшие общинниками. Таким образом, племена ариев уже были протогосударствами во главе с вождями - раджами. Выступая в роли субъектов власти – собственности и верховных редистрибуторов, правители – раджи собирали с общинников ренту – налог. В функции возглавляемого ими аппарата – администрации входили защита коллектива, организация его на различные общественные работы, судопроизводство, религиозные ритуалы. Жрецам – брахманам, как правило, выделяли части общих земель. Арии были глубоко погружены в религию, внимательно относились к религиозной символике, мифологии, мистике, культам и жертвоприношениям. Их отличала высокая эмоциональная напряженность в религиозных вопросах. Так были заложены основы индийской культуры, в которой на первом плане находятся религиозно – духовные проблемы.
Пиетет ариев к религии еще более обособлял брахманов и возвышал их над рядовыми общинниками. К тому же надо учесть и тот факт, что общины, состоявшие из большесемейных групп, включали в себя захваченных иноплеменников (даса). По большей части это были рабы, но дети рабов и ариев не всегда становились рабами. Структуризация общин становилась все более четкой, она жестко разграничивала ариев от покоренных ими народов. Кстати, сам термин «арий» (у иранцев ар, ир ) обозначает «благородный». Сложилась варново – кастовая система, состоящая из строго фиксированных статусов – сословий (варн, позже каст), раз и навсегда определявших место человека в обществе. Это уникальная черта индийской социальной организации, нигде более не повторившаяся. Одним из факторов ее возникновения многие ученые считают стремление ариев отгородиться от местных племен и не смешиваться с ними. Отсюда и идут истоки мифа об ариях, как о «высшей расе». Кастовый строй во многом обусловил две существенные особенности индийской цивилизации. С одной стороны, это сильная религиозно – мифическая практика, погруженность в религию. А что было еще делать индусу, социальная жизнь которого была строго определена кастой? Если он ничего не мог поменять в социальной организации, он погружался в свой внутренний духовный мир. С другой стороны, - это слабая политическая власть. Только завоевателям удавалось на время подчинить индусов и заключить их в имперскую организацию. Кастовый строй плохо взаимодействует с сильной политической властью, оставляет мало места для властных амбиций политических лидеров. Политическая власть усиливается, когда она сама организует людей в племена, нации, то есть выполняет свои обязанности быть символической властью обозначения, но встречаясь с уже организованным обществом, политическая власть часто отступает. Пример этого дает Индия, Афганистан с его сильной племенной организацией, многие африканские государства.
Рассмотрим варново – кастовую систему подробнее. Слово «варна» соответствует понятиям «вид», «разряд», «цвет». Возможно, происходит оно от слова «вар». В Зенд – Авесте – священной книге зороастризма (религии ариев) герой Юма рассказывает людям, как строить поселение «вар» - огороженное место, нечто вроде крепости, «вмещающее людей, домашний скот, собак, птиц и пылающие костры». Согласно преданиям, зафиксированным в Ригведе, разделение общества на варны существует вечно. Легенда повествует, что боги создали варны – сословия из частей тела Пуруши – своеобразного первочеловека, мирового тела и духа. Из уст Пуруши возникла варна жрецов – брахманов, из его рук – варна воинов – кшатриев, из бедер – варна простых земледельцев и скотоводов, рядовых общинников вайшья. А вот из ступней Пуруши появилась четвертая и самая низшая варна неимущих и неполноправных – варна шудр. «Брахманом стали его уста, руки – кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра». Три высшие варны, генетически связанные с индоариями, считались почетными, особенно первые две из них. Представители этих арийских варн именовались «дваждырожденными», так как по отношению к ним исполнялся обряд второго рождения, т.е. обряд инициации, посвящения. Обряд производился в детстве и сопровождался надеванием на шею шнура, материал и цвет которого соответствовал варне. Обряд инициации давал право на обучение профессии и занятиям предков, после чего каждый мог стать домохозяином, т.е. отцом своего семейства.
Варна шудр была неполноправной. Шудры не имели права изучать веды, участвовать в обрядах и культовых отправлениях. Они не могли претендовать на высокое социальное положение, порой даже на самостоятельное хозяйство. Их уделом оставалось услужение, ремесленный труд и другие виды тяжелого и презираемого труда.
С течением времени в положении варн происходили некоторые изменения. Варна вайшьев постепенно теряла свои арийские привилегии, включая обряд второго рождения, и опускалась на социальной лестнице. Шудры, напротив, приобретали ряд присущих всем остальным варнам прав, и их статус повышался. К середине I тыс. до н.э. две высшие варны уже достаточно отчетливо противостояли двум низшим. Сверху находились жрецы и воины, администраторы и аристократы, снизу – труженики, производители, слуги, «дикие» поедатели мяса.
Варны освящались непререкаемыми религиозными нормами. Человек рождается в своей варне и навсегда принадлежит именно ей. В своей варне он создает семью, его потомки тоже навечно остаются в этой варне, продолжая его дело. Представители варн ни в коем случае не должны смешиваться между собой, им не только нельзя заключать браки, но даже питаться вместе. Рождение в той или иной варне – результат поведения человека в его прошлых жизнях. Такова идея круговорота непрекращающихся перерождений, облик которых зависит от кармы – суммы добродетелей и пороков в прошлых существованиях. Закон кармы ориентировал людей не на социальную активность, а на кармическое мышление, уход от активной социальной жизни в свой внутренний духовно – религиозный мир.
Система варн со временем становилась все жестче, сильнее, разветвленнее, обрастала новыми разрядами и подразрядами. Она трансформировалась в систему каст – замкнутых эндогамных групп людей, обычно наследственно занятых в определенной сфере деятельности. Каста - это португальское слово. Касты делились на джати (роды). Все жители огромного Индостана, а также вторгавшиеся иноземные племена захватчиков, - все вписывались в кастовую систему. Кастами становились племена, секты, профессиональные общности. Их число все время росло, доходя до нескольких тысяч. Принципиальным отличием новых каст от старых варн было то, что касты являлись корпорациями, т.е. имели четкую внутреннюю организацию – органы управления, кассы взаимопомощи, совместные ритуалы и обряды, определенный регламент профессиональной деятельности, нормы внутреннего и внешнего общения, свои обычаи, привычки, кухню, украшения, кастовые знаки. Главный принцип кастового строя был унаследован от системы варн и строго сохранялся индуизмом, - каждый принадлежит к своей касте по рождению и должен оставаться в ней всю жизнь. Жить вне этой системы, т.е. в положении изгоев, неприкасаемых - чандала , означало остаться вне общества, вне закона, на положении рабов, что было самым страшным для восточного человека с развитым коллективистским сознанием. Как следует из самого названия, члены любой другой касты считались осквернившимися, даже если они случайно дотрагивались до неприкасаемых.
В ХХ в. в эпоху модернизации вопрос о кастовом строе резко обострился, так как он становился препятствием для демократического капиталистического развития. Многие лидеры национально – освободительного движения задумывались над тем, как уничтожить или реформировать систему каст. Знаменитый Махатма Ганди, названный «отцом Индии», поставил вопрос о неприкасаемых, и связанном с ними расизме кастового строя. К середине ХХ в. неприкасаемые составляли 10 % населения Индии. Им разрешалось селиться в строго определенных районах, им нельзя было показываться в публичных местах, например, в парках, кинотеатрах и т.д. Ганди предложил назвать неприкасаемых хариджанами , то есть «детьми Божьими». Поборов сопротивление жены, он удочерил девочку из семьи неприкасаемых. Покидая пост лидера Индийского национального конгресса, Ганди заявил: «Отныне я прекращаю борьбу за независимость Индии и вместо этого начинаю борьбу за права неприкасаемых».
Однако, Ганди не отвергал кастовую систему в целом. Будучи глубоко верующим индуистом, он признавал, что Бог неслучайно разделил людей на различные касты. Доказывая необходимость и правомерность их существования, Ганди обращал внимание на то, что «принадлежность к касте ограничивает число доступных профессий, облегчая человеку выбор».
В настоящее время кастовая система в Индии сохранилась, однако любые проявления расизма, связанные с неприкасаемыми, поставлены вне закона. Кастовая система составляет важную отличительную особенность индийской цивилизации.
Религиозно – мифические практики. Вальтер Шубарт отнес индусов к аскетическому архетипу, для которого характерно бегство от мира. «Бежит» индус в религиозно – духовный космос, находящийся за пределами реальной обыденности. Бегство от мира – это высшая жизненная цель. Она достигается путем освобождения от привязанности к чему бы то ни было. Блаженство и высшее удовлетворение видится в погружении в себя в состоянии полной отрешенности. Исследователь Индии С.Ф.Ольденбург отмечал: «Европеец только в тюрьме и ссылке вникает в вечные вопросы, а индиец смотрит на суетливую жизнь как на тюрьму, из которой можно выйти только путем искания». Индо – буддийский тип ментальности обращен на внутренний мир человека, на индивидуальный поиск, на познание микро- и макромира, природы и человека. В индо – буддийской культуре разработано множество методов психологического самонаблюдения, медитации, освобождения «от себя». Лингвисты заметили, что в языке санскрита больше, чем в других языках, психологических терминов. По мнению М.Мюллера, «транседенция - это тенденция выходить за пределы эмпирических знаний. Трансендентальный темперамент приобрел, без сомнения, наиболее полное выражение в индийском характере, чем где – либо еще».
Мировидение индуса преимущественно космическое. Для него естественно, что, всё существующее в мире, включая человека, - это частицы единого всеобъемлющего целого, единого организма Космоса / Абсолюта / Брахмана. Космос – живой одухотворенный мир. Жизнь каждого живого существа соответствует ритму бытия. Все животные имеют душу и должны вести себя праведно. Человеческая жизнь воспринимается как единая космо – человеческая жизнь. Этим объясняются многие непривычные для европейца факты. Например, до 1930 г. заработная плата в Индии не была собственностью личности.
Всё существующее пронизывают гуны – чувственно невоспринимаемые силы природы. Есть гуны добродетели, страсти, невежества. Конечно же, нужно стремиться к гуне добродетели, для чего необходимо всё делать без привязанности, любви или ненависти, без желания что – либо получить взамен. У космоса есть геометрические символы – мандалы . Они используются как магические фигуры в ритуальной практике брахманизма. Одна из самых известных мандал – свастика – символ удачи (от санскритского «свасти» – хорошая удача), буддийский символ вечности.
Космическое мировидение ориентировано на религиозно – этическую доминанту. Божественный космический порядок поддерживается праведной жизнью. М.Ганди любил цитировать слова Кришны: «Каждый должен действовать, чтобы поддерживать Вселенную». Важнейшими религиозно – этическими понятиями являются дхарма, карма, сансара, мокша.
Дхарма (буквально «то, что держит», «держаться вместе») – это долг, обязанности всех живых существ, вытекающие из их положения в единой космической семье. Долг – средство для достижения высшего совершенства. Обязанности человека определяются кастой, профессией, полом, возрастом. Обязанности существуют и у животных. В индийском эпосе есть рассказ о праведном зайце, который встретил голодного брахмана и, зная, что тот не сможет его убить, бросился в костер, отряхнувшись от насекомых. Мудрое понимание дхармы в едином космосе бытия выразил Калидас: «Мир не создан для человека, и человек лишь тогда встает во весь свой рост, когда сознает достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей». В древнеиндийских законах Ману зафиксированы десять признаков дхармы: постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание вед, справедливость, негневливость.
Карма – сумма праведных и неправедных дел живого существа, определяющая его судьбу в последующих перерождениях. Конечная цель всех перевоплощений – соединение с Абсолютом. Последствия совершенного зла нельзя исправить покаянием и молитвой. Только накапливая добрые поступки и благонравие можно пройти перевоплощения от лягушки к человеку, от низшей касты к высшей, от высшей касты к Абсолюту. Карма рассматривается как воздаяние, естественная нравственная причинность по принципу «что посеешь, то и пожнешь». Сансара – это повторяющиеся циклы рождения и смерти в материальном мире. Мокша – преодоление закона кармы, освобождение от оков материального существования, от желаний, выход из круговорота рождений и смертей, слияние с Абсолютом. Это «смерть навсегда» в материальном мире и вечное блаженство.
В мировидении индуса уживаются два противоположных полюса жизненных целей, причем не только уживаются, но и находятся в равновесии. Один полюс – это отрешенность от мира, аскетизм, самоуглубленность. Недаром одним из символов индо – буддийской культуры стал посох отшельника. Другой полюс – это гедонизм, жизнерадостность, беззаботность. Джавахарлал Неру охарактеризовал индийцев как «народ, легко и радостно принимающий жизнь». Он писал: «Это был беззаботный народ, уверенный в себе и гордый своими традициями, народ, блуждавший в поисках таинственного, выдвигавший много вопросов, касавшихся природы и человеческой жизни, народ, придававший большое значение созданным им нормам и ценностям, но легко и радостно принимавший жизнь и встречавший смерть без особой боязни». Это путь благоговения перед жизнью. Считается, что высшая цель достижима лишь для единиц, все остальные - обычные люди, не способные отрешиться от желаний и страстей. Они должны жить и радоваться жизни. В Упанишадах - древнеиндийских философских текстах - даются советы: «Не пренебрегай благополучием. Не пренебрегай величием. Не пренебрегай учением и обучением».
Духовные устремления индийцев весьма разнообразны, подчас противоположны. По словам И.А.Василенко, аскеза соседствует с оргиастическими культами, утонченная метафизика – с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа – с совершенствованием тела, культивация чувств – с воспитанием беспристрастного отношения к миру.
Все это находит выражение в религии. Индо – буддийская культура – это царство этики и религии. В европейской философии выделяются две основные религии, распространенные в Индии: индуизм и буддизм. Однако, в Индии нет понятий «религия» и «индуизм». То, что европейцы называют религией, в представлении индийцев есть дхарма, включающая в себя обрядовые, культовые, моральные предписания. Индуизм и буддизм представлены множеством направлений, школ, сект, причем некоторые из них в индуизме отличаются друг от друга сильнее, чем собственно индуизм и буддизм. Буддизм вырос из брахманизма и других проиндуистских учений. В храмах Ориссы джайнские и буддийские святые помещены рядом с брахманистскими богами. Индуизм заимствовал элементы культа, искусства и даже святилища буддизма. Народные версии индуизма и буддизма очень похожи между собой. Индийские культурологи включают буддизм в брахманистско – индуистскую традицию.
Индуизм и буддизм стали органической, естественной формой для индийского типа ментальности. Индуизм – древнейшая религия, зародившаяся около 4 тыс. лет назад. Ее называют «ведической религией». Буддизм возник в середине I тыс. до н.э.
Индуизм – это причудливый сплав единобожия, многобожия и даже безбожия. Богов – множество, и Бог – един. Бог растворен во всем сущем, так может его и нет вовсе? Представители некоторых индуистских школ верят, что у каждого человека есть бессмертная душа – атман . Высшей реальностью является брахман – верховный дух, единый и неделимый, противопоставляемый иллюзорному эмпирическому миру. Главная цель человека состоит в постижении единства брахмана и атмана . Так достигается мокша (свобода). Разные течения индуизма поклоняются разным богам. Насчитывается до трех миллионов богов индуизма. Но все – таки можно выделить три основных бога (тримурти): Шива, Вишну и Брахма. Шива – бог – разрушитель и созидатель, жизненная сила, мужское начало, гроза демонов, покровитель аскетов. Вишну – бог – охранитель, бог добра и справедливости, мягкий и простой. Имеет множество аватар (перевоплощений; схождений божественной сути вниз, к земным, человеческим сущностям): Рамы, Кришны, Будды, Иисуса Христа. Брахма – бог – творец, созидатель всего из первоначального единства высшей реальности и вечности. Самыми популярными стали Шива и Вишну, в поклонение которым оформились два основных течения индуизма – шиваизм и вишнуизм.
Буддизм оформился в качестве оппозиционного течения брахманизму и кастовому строю. В противоположность кастовым устоям буддизм выдвинул принцип социального равенства. Буддизм принимает идеи дхармы, кармы, сансары, идеала освобождения от оков материального существования. Человеческая жизнь проходит в страданиях. Страдание – это вообще всеобщий закон бытия. Самая главная причина страданий – привязанность к материальному миру. Освобождение от всех привязанностей и соответственно страданий – это высшая цель жизни – нирвана . «Те, чей ум должным образом опирается на начала просветления, отказавшиеся от привязанностей, радующиеся освобождению, с уничтоженными желаниями, полные блеска, они в этом мире достигли нирваны ». Слово «нирвана» буквально означает «затухание», «остывание». Ясного понимания нирваны в буддизме нет. Нирваны достигает индивидуальное сознание через просветление. Будда, как назвали основателя буддизма Сиддхартху Гаутаму, - это Просветленный.
Слабость государства. От религиозно – духовной сферы вновь перейдем к делам материальным, земным. Бегство от мира для индийца не было буквальным. Как заметил философ Раджу, индийцы были самым материалистическим народом именно поэтому веданта, буддизм снабдили их для равновесия самыми антиматериалистическими идеалами. Отрешенность же от мира в индуизме возможна лишь после того, как человек осуществит свои функции в обществе.
Освященная индуизмом система каст органично сочеталась с общинной организацией. Общинная форма организации универсальна. Специфика же Индии заключается в совмещении двух организационных матриц. Традиционная индийская община – это сложное социальное образование. На юге территориально она обычно включала в себя несколько соседних деревень, иногда целый округ, на севере страны общины были более мелкими и могли состоять из одного большого села, и прилегающих к нему мелких деревень. В южном варианте в каждой деревне были свои старосты и общинные советы (панчаяты), а также староста и панчаят большой общины. Северный вариант общины мог управляться одним старостой и панчаятом. В общину входили представители разных каст. Внутренняя жизнь общины строго регулировалась нормами общинного распорядка и кастовых взаимосвязей и подчинялась принципу джаджмани . Суть его сводилась к реципрокному обмену в обязательном соответствии с нормами варново – кастовой иерархии. Каждый член общины: земледелец вайшья, богатый брахман, для которого действовал запрет на земледельческий труд, ремесленник, презираемый убойщик скота или мусорщик шудра и т.д. – словом, каждый на своем месте должен четко выполнять свои обязанности, отдавая общине часть своего труда и доходов, но при этом он был уверен и в соответствующей помощи со стороны общины. Это делало общину саморегулирующейся и жизнеспособной, почти не зависящей от внешнего мира. Индийские города были организованы на тех же принципах общинно – кастовой системы.
Надстраиваясь над такой сильной организацией, индийское государство было структурно слабым. Как правило, государств было великое множество, они быстро сменяли друг друга, постоянно перекраивались их границы. При таком положении дел правители были заинтересованы лишь в удержании власти, у них не было ни времени, ни сил выстраивать систему администрации, идеологическую доктрину. Не было даже четкого определения права государства или государя на землю и все ресурсы, как в странах ислама или в Китае.
Длительные периоды децентрализации этого государственного космоса сменялись краткосрочными периодами централизации. Общинно – кастовая система одинаково устойчиво выдерживала и то и другое, а вот в государственном управлении сформировались две зоны, подстраивающиеся соответственно и к децентрализации и к централизации.
Первая зона – это многочисленные государственные образования – княжества, в которых раджа или махараджа выступал в качестве высшего правителя своих подданных, субъекта власти – собственности, главного редистрибутора. По сути он управлял рядом общин.
В случае централизации такие княжества включались в более широкую систему и получали обязанность выплачивать дань центру и пополнять центральную армию. Таким образом вырастала вторая зона управления, находившаяся под непосредственной властью центра. Эта зона состояла из областей – наместничеств во главе с губернаторами. Губернаторами чаще всего становились родственники правителя государства. Функционально власть губернатора была близка к власти раджи в своем княжестве. И тот и другой ведали налогами, судом, войском. Но раджа был наследственным и ближе стоял к общинам, а губернатор был лишь назначаемым и сменяемым чиновником, ответственным перед центром, и от общины его отделяла власть раджи. Более того, верховный правитель тоже выступал в качестве главного субъекта власти – собственности, из – за чего положение губернатора еще более осложнялось.
Взятый в целом этот организационный каркас, состоящий из общинно – кастовой системы и двух зон государственно – политического управления, с одной стороны, оказался весьма гибким, так как он регулярно подстраивался к очередной государственной конфигурации, складывающейся в ходе войн, междоусобиц, договоров и т.д., а с другой стороны, - достаточно крепким и устойчивым, так как удерживал в необходимых организационных формах индийскую цивилизацию, не доводя ее до распада и деградации.
В качестве примера рассмотрим организацию двух централизованных государств. В эпоху древности одним из самых значительных было государство Маурьев (317 – 180 гг. до н.э.). Его создал Чандрагупта (шудра по происхождению), захватив власть в Пенджабе и очистив эту часть Индии от греческих гарнизонов Александра Македонского. Сын Чандрагупты Биндусара расширил пределы государства на значительную территорию. Внук Ашока (268 – 231 гг. до н.э.) был последователем буддизма, хотел смягчить кастовое неравенство, продолжил завоевания, а также снискал славу реформатора. Администрация в государстве Маурьев была четко организована. Правитель и окружавший его совет сановников – паришад - выступали в качестве центрального исполнительного органа, ответственного за принятие важных решений и проведение их в жизнь. Также при правителе был тайный совет, состоящий из узкого круга доверенных лиц. В случае необходимости собирался совещательный представительный орган раджасабха , в который входили правители прежних независимых княжеств, сановники, аристократы, а также выборные от общин. Существовали специализированные ведомства, число, функции, названия которых постоянно менялись, реагируя на нужды управления. Например, в военном ведомстве одно подразделение ведало пехотой, другое – боевыми колесницами, третье – боевыми слонами, четвертое – снабжением, пятое – флотом и т.д. Ашока большое внимание уделял судопроизводству. При нем были кодифицированы нормы права. Он регулярно устраивал инспекционные ревизии в провинциях.
В эпоху нового времени почти вся Индия была объединена в империю Великих Моголов (1526 – 1707). Ее создателем был потомок правителя Моголистана Тимура, в прошлом сам правитель Ферганы, затем Кабула – Бабур. В 1526 г. его армия, вооруженная пушками и мушкетами, не дрогнувшая перед боевыми слонами, разгромила армию последнего делийского султана (Делийский султанат 1206 – 1526). Со времен султаната в Индии стал распространяться ислам. Бабур вошел в историю как просвещенный правитель, историк, поэт, автор знаменитого «Бабур – наме». «Золотым веком» империи Великих Моголов стало правление падишаха Акбара (1556 – 1605). Захватив многие районы и укрепив свою власть, мусульманский правитель провел масштабные реформы, заложившие прочные основы управления страной. Все земли были объявлены государственными. Был закончен генеральный земельный кадастр и четко определены суммы налоговых сборов с каждого из районов. Значительная часть земель была отдана на правах условного ненаследственного служебного владения (джагиров) военачальникам – джагирдарам. При Акбаре их насчитывалось около двух тысяч. Джагиры были крупными земельными владениями, приносившими своим владельцам огромные доходы. Статус джагира приобрели некоторые из подчинившихся Акбару княжеств. Среди джагирдаров индусов – индуистов было немного, около 20 %, все остальные были мусульманами.
Также существовали наследственные владения вассальных князей – заминдаров, плативших в казну дань и самостоятельно распоряжавшихся остальными доходами. В заминдарах могла воспроизводиться та же схема управления и земельных наделов, что и в империи в целом. Со временем земли – заминдари стали считаться частнособственническими. Около 3 % земли находилось в собственности мусульманского духовенства, совсем малое количество земли принадлежало индуистским храмам. Эти земли обладали налоговым иммунитетом.
Что касается государственного управления, в нем, как и прежде органично сочетались две зоны: местная и центральная. При шахе Джахане (1627 – 1658) почти вся территория Индии попала под власть империи. Но с расширением территории, империя слабела организационно. При кровавом правителе Аурангзебе (1658 – 1707) империя фактически распалась, открыв простор новым захватчикам, теперь уже европейским колонизаторам, из которых самыми сильными оказались англичане. Но британцы оказались не просто очередными покорителями. Они ввели Индию в полосу радикальной модернизации традиционного прошлого, глубоко задевшей идейно – институциональные основы индийской цивилизации. В середине ХХ в., как и всем завоевателям, пришлось уйти и англичанам, а обновленная, принявшая новые организационные формы индо – буддийская цивилизация продолжает жить.
Б.С. Старостин, Ю.П. Старостина. УЧЕНЫЕ ЗАПАДА, ВОСТОКА И РОССИИ О БУДДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
ЗАРОЖДЕНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ БУДДИЗМА
Становление буддийской цивилизации происходило в Индии, начиная с VI в. до н.э., и совпадает в целом по времени с процессом трансформации древнеиндийской (индуистской) цивилизации, зарождением древнекитайской (конфуцианской) и греческой цивилизаций.
В индуизме и буддизме можно встретить немало близких по смыслу и сакральной значимости принципиальных понятий и представлений. Например, обе философско-религиозные системы признают закон перерождения, в соответствии с которым любой индивид после окончания своего данного жизненного цикла переходит в иное более высокое или низкое по духовности существование. Можно в результате реинкарнации (перерождения) взойти на несколько «ступенек», приближаясь к совершенству и просветленности самого Будды, а можно низко пасть, потерять облик человеческий, превратившись в животное или даже растение.
И буддизм, и индуизм исходят из того, что характер перерождения зависит от кармы того человека, который проходит этот процесс. При этом под кармой понимается совокупность добрых и злых деяний и устремлений индивида. Если превалирует доброе начало, то карма положительна и реинкарнация благоприятна.
В противном случае карма отрицательна и реинкарнация ведет к духовному падению.
В обеих цивилизационных системах близко интерпретируется смысл и цель жизни человека - как достижение нирваны в буддизме и мокши в индуизме. Оба явления трактуются как выход из сансары - суеты и замкнутости повседневного бытия человека, освобождения от всех эгоистических устремлений, полное духовное очищение и обретение абсолютной свободы. Можно значительно расширить перечень схожих духовных ценностей в индуистских и буддийских цивилизациях. Очевидно, что обе цивилизации, просуществовав «бок о бок» в Индии более тысячелетия, оказывали сильное взаимовлияние, все более расходясь и в философских основаниях, и идеале социокультурного устройства общества.
Уже ранний буддизм не принимал индуистского (брахманистского по более раннему названию) политеизма, т.е. многобожия, да и вообще не придавал сколько-нибудь большого внимания многочисленным богам и богиням Древней Индии. Будда отрицал пользу крайнего аскетизма, выступая против измождения человеком собственной плоти. По существующей легенде к выводу о бессмысленности этого пути он пришел на трудном собственном опыте. Хотя ранний аскетизм был значительно смягчен, он отразился во всей системе ценностей, психологической ориентации и системе образности, что отчетливо отделило его от изощренной чувственности индуизма.
Самой радикальной антиведийской концепцией буддизма стала его социальная философия. Буддизм повел наступление на святая святых индуизма - освящение им разделения общества на варны (позже названные кастами), иными словами, ставил на первое место не кастовую принадлежность индивида, а его нравственные и профессиональные заслуги.
Все более острые разногласия между учеными-буддистами и брахманами (жрецами индуизма) в последние века до н.э. и первые столетия н.э. касались таких теоретических вопросов, как роль и назначение монашества, его отношения с мирянами и власть имущими, тонкости доктрины перерождений, философские аспекты космологии и этики, и многих других*.
Так, отделяясь от индуизма и противопоставляя ему свои ценности, буддизм рождал свою самостоятельную культуру, внося весомый вклад в духовную сокровищницу человечества и стано-
См.: Андросов В.П. Буддизм: религия и философия//философия и религия на зарубежном востоке XX в. М., 1985. О радикальных изменениях в буддизме, происходивших в ходе его формирования как религии, см. гл. 111.
вясь основой буддийской цивилизации, которая в разные периоды истории одухотворяла почти все страны Южной, Юго-Восточной, Северной, Северо-Восточной и Средней Азии. В наши дни во всем мире насчитывается около 700 млн. буддистов, и, таким образом, по количеству своих приверженцев эта религиозно-философская система занимает третье место, наряду с индуизмом, уступая христианству и исламу.
Распространяясь из Индии на юг и юго-восток (Цейлон, Бирма, Таиланд, Камбоджа, Лаос, Вьетнам и Индонезия), на север (Тибет, Непал, Китай, Япония, Корея и Монголия), а также на территорию Средней Азии, учение буддизма, естественно, видоизменялось, адаптируясь к новым условиям, абсорбируя местные религиозные традиции, ритуалы и обычаи. Отсюда часто встречающееся общее разделение буддизма на южный и северный, в котором усматривается не только географический смысл, но и некоторые принципиальные отличия в этих двух ареалах, хотя в каждом из них (и прежде в северном) буддизм представлен целым рядом разновидностей.
В ходе Второго буддийского собора, состоявшегося примерно через сто лет после перехода Будды в нирвану, т.е. около 383 г. до н.э., буддийская община распалась на два течения - тхераваду и махасангхику. Это событие предопределило все последующие расколы. Первая школа стала именоваться «последователи учения старейших», вторая получила статус «великая община». Тхеравадины заявили о своем стремлении обладать мудростью самого Будды, их канон известен как палийский, т.е. написанный на языке пали.
Махасангхика стала отличаться от тхеравады по нескольким принципиальным вопросам. Ее адепты перестали рассматривать Будду в качестве обычного человека, придав ему статус сверхчеловека, а затем и божества. Они утверждали в отличие от тхеравадинов, что страдания могут быть преодолены не только с помощью праведного образа жизни и просвещенности, но и с помощью, полученной «свыше». Махасангхики в отличие от тхеравадинов утверждали, что состояние реинкарнированного существа обусловлено не только его прошлой кармой, но является само по себе свободным и «чистым» бытием*.
Наконец, они создали и отстаивали концепцию «универсальной пустоты» как одну из важнейших философских категорий буддизма. В тех или иных видоизмененных формах эти различия станут главными для двух основных течений буддизма: хинаяны (малая
См.; Schumann H. W. Buddhism: An Outline of Its Teaching and Schools. L., 1973. Р. 84.
колесница), сохранившейся ныне лишь в виде тхеравады, и махаяны (большая колесница), которая идентифицирует собой многочисленные школы, выросшие из лона махасангхики.
В дальнейшей эволюции буддизм махаяны пошел по пути обожествления основателя учения, активно абсорбируя в свое учение магию, мистику и оккультизм - элементы, которые, по мнению тхеравадинов, являются несовместимыми с заповедями Будды.
В последующие два-три века после Второго буддийского собора оба течения (и тхеравада, и махаяна) разделились на множество менее значимых школ и сект.
Буддизм махаяны и буддизм хинаяны начинают свои генеалогии соответственно от школ махасангхики и тхеравады, которые возникли, как уже отмечалось, в одно и то же время. Оба направления имеют свои ранние стадии становления в Индии до н.э., многовековую историю в средние века и Новое время и, наконец, современное бытие в многочисленных видоизмененных страновых вариантах.
СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СТРУКТУРА БУДДИЗМА
Что считать «истинным» буддизмом? В какой мере можно говорить о целостности или дискретности этого учения? Как соотносится оно с реальными, распространенными ныне среди населения верованиями? Насколько эти верования соответствуют «подлинному» учению Будды? Теоретические рассуждения исследователей находятся в рамках дискуссии о «большой» и «малой» традициях.
Противопоставление «большая - малая» традиции нашло свое развитие в различных дихотомных схемах и в применении к буддизму. Появились такие терминологические пары, часто имеющие оценочный характер, как истинный-искаженный, глубокий-упрощенный, ранний-поздний, канонический-современный, монастырский-мирской, нормативный-ненормативный, элитарный-деревенский, тхеравадийский-палийский, доктринальный- практический. Хотя в качестве точек отсчета были выбраны разные критерии, явно или скрыто прослеживается пристрастие западных авторов к социальной стратификации, разделению общества на элиту и чернь, привилегированных монахов и необразованную массу крестьян и городских низов. Первый член этих оппозиций отождествляется с буддизмом палийского канона, во втором варианте буддизм смешивается с анимизмом.
Распространенное на Западе представление о буддизме имеет мало сходства с тем, что показывают полевые исследования, проводимые в Юго-Восточной Азии. Популярные тхеравадийские верования Шри-
Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса и Кампучии предстают искаженным отражением кардинальных учений о нирване, четырех благородных истинах и восьмеричном пути спасения. По мнению западных исследователей, лишь немногие верующие понимают истинное учение буддизма, его глубину, остальные - буддисты лишь по названию, среди них и те, кто надел желтые монашеские одеяния.
В аналогичных рассуждениях, ведущих свое начало от знаменитых европейских исследователей древних текстов - Р. Дэвидса и М. Мюллера, под «истинным» понимается ранний буддизм, который проповедовал сам Будда и его ближайшие ученики. Эти рассуждения подвергаются сомнению. Во-первых, слово Будды было записано после первых буддийских соборов через несколько веков после смерти учителя; во-вторых, в буддизме отсутствует единый глава церкви - патриарх или папа, наделенный властью объявлять ту или иную доктрину истинной.
Профессор Оксфордского университета Р. Гомбрич считает, что в текстах палийского канона заложена потенциальная возможность возникновения и, стало быть, существования двух типов буддизма - элитарного и монастырского, с одной стороны, и деревенского и мирского - с другой, которые многими исследователями да и западно-ориентированными верующими воспринимаются как радикально различные*.
Профессор сравнительного религиоведения Манчестерского университета Т. Линг полагает, что вопрос о соотношении буддизма и народных верований практически не вызывает серьезных разногласий в переходные периоды, так как недавние исследования показали, что буддизм с самого начала сосуществовал с народными культами. Важным, с точки зрения английского буддолога, является другое противоречие, решение которого дает ему возможность предложить свою классификацию типов буддизма. Это противоречие он находит между каноническими концепциями королевской власти с их универсализмом, представленными самыми древними пластами палийской «Типитаки»**.
Идеалы буддийского государства и политической власти, запечатленные палийским каноном, полагает Т. Линг, значительно отличаются от концепций королевской власти, отраженных литературой жанра вамс Шри-Ланки. В западной буддологии долгие годы бытовало убеждение, что традиционные институты сингаль-
См.: Gombrich R. Precept and Practice: Traditional Buddhim in rural highlands of Ceylon. Oxford, 1971. P. 43-45.
* См.: Ling.T.O. Kingship and nationalism in Pali Buddhism//Buddhist Studies: Ancient and Modem. L., 1983. P. 60-73.
ского буддизма, такие, как монархия и самобытность, и являют собой нормативную форму буддийского правления. Жанр вамс воспевающий королей и национальных героев, был перенят в Бирме и Таиланде, и обе страны внесли свой вклад в создание новых династийных хроник на языке пали.
Анализ концепций монархии и традиционной самобытности приводит Т. Линга к выводу о серьезных различиях в их трактовке с одной стороны, в ранних буддийских суттах и, с другой - более поздних хрониках. Учитывая тот факт, что тексты канона «Типитаки» и хроники-вамсы были написаны на языке пали, автор рассматриваемой концепции предлагает использовать термин «палийский буддизм» для описания всего разнообразия форм буддизма в Юго-Восточной Азии и Шри-Ланке, так как «палийский буддизм», по его мнению, более емкое понятие, чем «тхеравада». Употребление термина «тхеравадийский буддизм» должно быть ограничено буддизмом канонического типа.
С критикой моделей двух традиций выступили многие исследователи, в частности, представитель английской социально-антропологической школы Дж. Тамбайя, профессор антропологии Вашингтонского университета Ч. Кейс, а также американский антрополог М. Спиро. Последний выдвигает четырехчленную типологию буддийских верований. По его мнению, канон, содержащийся в буддийских текстах, это не та религия, которую исповедуют современные люди. В некоторые из этих доктрин продолжают верить, другие забыты или отвергнуты, третьи - ассимилированы ненормативными или даже антинормативными верованиями. По мнению М. Спиро, для различных слоев бирманского общества характерны четыре типа буддизма, три элемента его схемы попадают в класс нормативных верований, один тип - ненормативный*.
1. Ниббанический (nibbana - нирвана на языке пали) - религия радикального спасения, высшей целью которого является проникновение в сознание сути истины, природы, материального и духовного мира. У индивида, постигшего истинную природу мироздания, прекращается круговорот бесконечных перерождений и достигается нирвана. Индивид цел, свободен, а главное он не страдает.
2. Камматический (kamma - камма на языке пали, карма на санскрите), в котором религия о переходе в нирвану заменяется стремлением оставаться в рамках сансары, постепенно улучшая свое существование в будущих перерождениях, благодаря благочестивым поступкам и накоплению заслуг.
См.: Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. L., 1971. P.31-161.
Вышеописанные два типа характеризуются следующим: а) они практически не имеют отношения к повседневным проблемам верующих, их основные цели - нирвана и перерождение; б) моральное поведение, религиозная благотворительность и медитация.
3. Апотропеический (apotropei - греч. «отклоняющий зло») - религия магической защиты, отличается от предыдущих. Он имеет дело с насущными потребностями данного существования (здоровье и болезнь, засуха и дождь и т.д.). Цели здесь достигаются благодаря магическим действиям, которые с помощью сотериологического буддизма создают «немедленную» заслугу или призывают на помощь сверхъестественные силы.
Объясняя причины появления магического буддизма, М. Спиро пишет, что сотериологический буддизм со своей потусторонней направленностью не в состоянии полностью удовлетворить «универсальную психологическую потребность» избавления от страдания. Под давлением этой потребности были видоизменены многие доктрины и выработана буддийская техника, удовлетворяющая верующих. Решение проблемы страдания в потусторонности, видимо, приемлемо для элиты, но не для буддийских масс, для которых страдание - следствие не желания, а его не исполнения, и конечное избавление от страданий - это достижение максимального удовлетворения потребностей. Но существуют страдания, которые не объясняются буддийской концепцией «желания», например засуха, укус змеи, порча, сглаз и т.д. В соответствии с теорией кармической причинности можно объяснить эти явления, но жертва остается беспомощной. Пострадавшему необходимо не объяснение страданий, а радикальные средства противодействия.
Появление этого типа буддизма, по мнению М. Спиро, - это результат психологической необходимости прекращения или предотвращения страдания, поэтому к легитимизированной буддийской деятельности (моральное поведение, религиозная благотворительность, медитация и др.) были добавлены магические ритуалы. Несотериологический буддизм предполагает развитие магического действия. М. Спиро утверждает, что апотропеические цели и ритуалы были легитимизированы в каноническую эру, поэтому и этот тип буддизма имеет доктринальную основу. Три выше перечисленных типа буддизма называются автором нормативными, так как их существование узаконено палийским каноном, т.е. нормативными текстами.
4. Эзотерический буддизм (esoterikos - греч. «внутренний, скрытый, тайный») - религия хилиастических ожиданий - институализирован в различных «квазисекретных сектах» в отличие от нормативных типов, которые являются достоянием верующих. Этот
тип - синкретическое сочетание (индийских, китайских и местных) верований с наслоением буддийских доктрин, которые необходимы для легитимизации первых.
По мнению М. Спиро, в данную историческую эпоху превалирует в социокультурной трактовке лишь одна буддийская идеология: ниббанический буддизм - религия утомленной мирской суетой элиты; камматический буддизм - религия доиндустриального крестьянства; апотропеический буддизм - религия растущей и процветающей буржуазии.
Отмечая противоречивый характер объединения различных религиозных обрядов и ценностных систем в единый комплекс (например, доктрина анната, т.е. отсутствие души, противоречит ритуалам получения заслуги на благо душе покойного), можно сказать, что религия как культурный институт неизбежно синкретична. Но говорить о синкретизме правомерно как на уровне народного или популярного буддизма, так даже на его элитарном уровне.
НИРВАНА И КАРМА
Выше при сравнении буддийской и индуистской цивилизаций уже упоминались понятия кармы и нирваны. Важность этих понятий, в том числе и для понимания современных тенденций эволюции буддизма, вызывает необходимость рассмотреть их подробнее.
Карма (санскрит) или камма (пали) в буквальном смысле означает «поступок», «деяние», имеющее моральный смысл и вызывающее определенные благоприятные или неблагоприятные для индивида последствия.
Нирвана (санскрит) или ниббана (пали) в буддийских текстах трактуется как конец существования, эмансипация, освобождение, спокойствие, безопасность, лекарство от зла, высшее наслаждение, невысказанное и т.д. В определенном смысле нирвана - антипод бытия, апофеоз пассивности и отрицания внешнего мира. Вот как характеризует ее российский буддолог A.C. Агаджанян: «Каммическая причинность тотально контролирует мироздание. Однако в конечном счете это мироздание является иллюзией, миражом; высшие ценности буддизма располагаются в области того, что я назвал супермиром, который, наоборот, не подвластен закону каммы, где всякая камма преодолевается и уничтожается и где, таким образом, уничтожается всякая основа для бесконечного круговорота рождений и смертей (сансары) и для вечного потока становления, неумолимо замешанного на страдании. Окончательное спасение - nibbana - есть именно освобождение от всех основ бытия, всех привязанностей к жизни, и в
этом смысле, она, по-видимому, находится по ту сторону добра и зла каммы»*.
Понятия каммы (кармы) и нирваны являются ключевыми для понимания того, чем буддизм хинаяны отличается от буддизма махаяны. Какие же это различия?
Окончательное спасение, т.е. нирвана, в тхераваде достигается индивидом самостоятельно, в махаяне он прибегает к помощи бодисатвы**. С этим связано и отношение двух ветвей буддизма к вопросу о реальности мира и бытия, хинаяна придерживается реализма, махаяна - идеализма. В первой - страдание существует, вторая считает, что оно иллюзорно, и выдвигает понятие абсолюта. Последователи хинаяны полагают, что Будда Гаутама существовал, был учителем, а впоследствии перешел в нирвану, другие называют его не человеком, а Богом, проекцией абсолюта. Махаяна учит, что кармическая заслуга может быть передана другим лицам, и тем самым разрушает строгую причинную обусловленность хинаянского закона кармы, в соответствии с которым любой индивид, желающий более высокого перерождения, должен добиться его самостоятельно. Многие хинаянисты видят свою задачу в достижении нирваны, а для многих приверженцев махаяны цель - превратиться в бодисатву для того, чтобы помочь другим найти освобождение. В хинаяне нирвана понимается как победа над сансарой, в махаяне это - осознание своего абсолюта, т.е. освобождения***.
Исполнение желаний и привязанность к каким-либо вещам или лицам связывает индивида с миром сансары. В суттах и комментариях значительное внимание уделяется звеньям в цепи причинности, получившей название «доктрины зависимого происхождения». Теологические тонкости этой доктрины мало интересуют простого верующего. Для него важно, что эта доктрина имеет две стороны. Если кто-нибудь действует бессознательно, не контролируя свое поведение, давая выход страстям: алчности, соблазну, гневу, он совершает аморальные поступки, которые повлекут за собой негативные следствия и сформируют отрицательный баланс в карме.
С другой стороны, если кто-нибудь действует осознанно, подавляя низменные стороны своей натуры и руководствуясь желанием уменьшить или уничтожить страдание, он совершает моральные поступки, которые принесут благоприятные последствия. С по-
Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX в.: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993. С. 30.
* Hirakawa Akira. A History of Indian Buddhism, from Sakyamuni to Early Mahayana, Delhi, 1993. P. 298-299.
·* См.: Schumann H. W. Buddhism: An Outline of Its Teaching and Schools. P. 91-93.
зиций доктрины кармы объясняются не только социальные и физические различия, но и причины многих несчастий, как неизлечимая болезнь или смерть*. В 1983 г. под редакцией Ч. Кейса и В. Даниэля вышел сборник статей «Карма: Антропологическое исследование». Свою задачу они видели не в том, чтобы продемонстрировать приверженность верующих буддистов и индуистов версиям доктрины кармы. В предисловии Ч. Кейс пишет: «Скорее наоборот, эссе показывают, как кармические догмы абстрактной теологии были переработаны с тем, чтобы иметь практическую значимость»**.
Доктрина нирваны для многих исследователей имеет потустороннюю направленность и поэтому не может стимулировать мирскую активность, а ведет лишь к пассивности и уходу от мира. На первый взгляд кажется, что и доктрина кармы обладает потусторонней направленностью, ведь речь идет о благах в другом существовании, и формирует точно такие же установки к трудовой деятельности, как и доктрина нирваны, т.е. не стимулирует труд в миру, так как человек имеет то, что заслужил, а это в свою очередь формирует пассивную жизненную позицию.
Однако карма не фатальна, ни как доктрина, ни как практика. Фатализм подразумевает, что судьба предопределяется безличными силами, а по буддизму ответственность за судьбу индивида несет он сам. На практике доктрина кармы применяется для объяснения возникших обстоятельств только тогда, когда нельзя их изменить. Другие события находят научное или магическое толкование. М. Спиро полагает: «В соответствии с этой доктриной настоящее страдание есть последствие предыдущего грехопадения, и потому ничего невозможно сделать, чтобы избежать его. Если, с другой стороны, страдание вызвано натами или другими вредными духами, со страданием можно бороться...»***.
В страновых формах буддизма Южной и Юго-Восточной Азии доктрина кармы формирует ценностные установки индивида и не предопределяет пассивность верующих. Нежелание большинства буддистов стремиться к нирване сопровождается сознанием того, что путем религиозной благотворительности и моральным поведением в соответствии с заповедями можно повлиять на свою карму, добившись более благоприятных перерождений в будущем.
См.: Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P. 468.
* Karma: An Antropological Inquiri/Ed. by Ch.F. Keyes, V.E. Daniel. Berkeley, 1983. P. 22.
Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P. 250.
Своеобразной единицей измерения качества кармы в соответствии с буддийской этикой служит понятие «заслуга». Заслуга воспринимается как субстанция, которой можно владеть в различных количествах, которую можно превратить в посюстороннюю добродетель или силу, а также «отложить» на смерть для обеспечения лучшего перерождения. Заслуга - нечто вроде страховки для души, вклада «на черный день». Заслуга складывается из кармического наследства от прошлых инкарнаций индивида и его текущих моральных действий.
Заслуга и социально значима, так как лицо, занимающееся религиозной благотворительностью, получает общественное признание как добродетельное. Престиж определяет основные мотивы поведения в сельском обществе. Свадьбы, церемонии посвящения в монахи, пожертвования на строительство пагод и другие формы буддийских церемоний являются основными средствами достижения престижа. Они имеют двоякую функцию: с помощью этих церемоний укрепляется социальный престиж и увеличивается религиозная заслуга. А поскольку последняя представляет собой механизм обеспечения лучшего перерождения после физической смерти, затраты на проведение этих церемоний являются важными вложениями средств для будущей жизни в глазах буддистов. Нет большего престижа, чем носить титул «строитель пагоды» или «строитель монастыря»*.
ЭЗОТЕРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ
Эзотерический буддизм охватывает главным образом мистические учения, магические формулы, специальные религиозные обряды. Как в буддизме, так и в других религиях эзотерические секты имеют тенденцию в последние десятилетия к заметному росту, увеличивается их популярность и среди простых верующих**. Секта представляет собой группу людей, имеющих своего наставника. Различные магические приемы, включая алхимию, мантры, медицину, каббалистические выкладки, постепенно ведут их, как они полагают, к более совершенным высотам подчинения себе живой и неживой природы и сверхъестественного.
Эти секты характеризуются синкретическим объединением разноплановых оккультных практик тхеравадийских, махаянистских, тантристских, индуистских и других доктрин. Общим для всех сект является вера в мифического мага, обладающего необыкновенными сверхъестественными силами, который, преодолев смерть,
См.: Spiro М. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P.468.
* См.: Сипнет А.П. Учение Будды. М., 1995.
служит духовным наставником. Эта вера - антибуддийская по своему характеру, как и само желание вечной жизни, ведь буддизмом постулируется цикличность и преходящий характер всего мироздания. Буддийской она становится лишь тогда, когда вера в вейкзу сочетается с верой либо в будущего будду, формируя «эсхатологический» буддизм, либо в Чакравартина - властилина мира, что иногда подменяется верой в будущего короля, образуя «милленаристский» буддизм.
Учитывая нейтральное отношение большинства верующих к доктрине о приходе будды Майтреи, рост популярности второй доктрины лишь в периоды социально-экономических кризисов, широкое распространение обеих доктрин в эзотерических сектах, напрашивается вывод, что идеи тхеравадийского мессианизма не уводят верующих от решения насущных для них задач и не формируют у них пассивного отношения к жизни.
Да и сами эзотерические наставники все чаще идут в народ, демонстрируя социокультурную активность и психологические умения вовлечь в свое лоно новых прозелитов. При этом на пожертвования прихожан строятся монастыри и центры эзотерического буддизма, издается литература и изготовляются снадобья на все случаи жизни, включая бессмертие. Деятельность таких центров исключительно популярна даже среди той части населения, которая имеет весьма смутные представления об эзотерическом буддизме*.
Рассмотренная литература и приведенные факты позволяют увидеть две одновременно развивающиеся тенденции в модернизации буддизма тхеравады. С одной стороны, наблюдается рост политической и социоэкономической активности монашества, с другой - дальнейшее обмирщение буддизма, которое проявляется в широком диапазоне от создания буддийских мирских организаций до трансформации монастырей в центры медитации для прихожан.
МОДЕРНИЗАЦИЯ БУДДИЗМА
Современные процессы модернизации буддизма затрагивают и структуру верований, и механизмы отправления культа, и социальные функции священнослужителей, и толкование важнейших положений буддийского канона. Даже самый, казалось бы, асоциальный тип буддизма заметно социализируется. Его последователи принимают все более активное участие в общественной жизни, на свой лад и своими методами пытаясь облегчать страдания мирян и внося определенный вклад в собирание и сохранение традицион-
См.: Старостина Ю.П. Буддизм и магия//Страны Азии и Африки. М., 1982. № 4.
ных культурных ценностей. Эти процессы разворачиваются в быстром историческом темпе. Так, например, при жизни одного поколения заметным образом изменились политико-идеологическая направленность сангхи и социальные роли монашества.
Обновление находит яркое проявление и в «онаучивании» буддизма, в стремлении сообразовать ключевые положения этого учения с новейшими данными современного естествознания и общественных наук*.
Модернизация буддизма не могла не найти отражение в мировой буддологии. Родилось понятие «современный буддизм», которым обозначается весь существующий ныне синкретический комплекс буддийских верований, культовой практики и комментариев «Типитаки», отличающихся от канонических. Появились и получили широкое распространение полевые исследования буддизма. Эмпирические исследования такого рода нередко отождествляются на Западе с социологией и культурологией буддизма, которые рассматриваются как новые направления буддологии, отличные от традиционного изучения филологами и историками буддийского канона.
БУДДИЗМ И НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОЕ ДВИЖЕНИЕ
Модернизация буддизма тхеравады началась прежде всего еще в годы колониализма в Шри-Ланке, и это оказало значительное влияние на аналогичные процессы в других странах. После захвата острова англичанами и падения монархии в 1815 г. в истории буддизма наметился процесс, который сингальский ученый К. Малалгода назвал «мирянизацией», что подразумевает возрастание роли мирян в религиозном руководстве**.
Миряне Цейлона, а затем других колоний с преобладанием буддизма начали более активно участвовать в возрождении и реформации буддизма в качестве дарителей, особенно на уровне монастырей низших каст и лидеров буддийских мирских организаций. Затем начали создаваться религиозные мирские организации: воскресные школы, молодежные, женские буддийские ассоциации, различные комитеты.
Религиозное возрождение имело огромное значение для становления тамильского и сингальского самосознания. Сингало-буддийское движение под руководством Анагарики Дхармапалы (1864-1933)
См.: Buddhism and Science/Ed, by P. Budhadasa. Delhi, 1984.
· См.: Malalgoda К. Buddhism in Sinhalese Society 1750-1900: A Study of the Religious Revival and Change. Berkeley, 1976.
шло параллельно с тамило-индуистским движением за возрождение, руководимым Арумугой Наваларом (1822-1879). Оба реформатора получили образование в протестантско-миссионерских школах и привнесли, по оценке сингальского буддолога Г. Обейсекере, соответственно в буддизм и индуизм «посюсторонний аскетизм». Оба рационализировали свои религии и с пренебрежением относились к народным верованиям и ритуалам.
Параллельно с развитием движения мирян за реформацию буддизма шел процесс активизации монашества, все большего вовлечения его в политическую жизнь*.
Активное противоборство колонизаторам потребовало узаконивания новой деятельности монахов. Было провозглашено, что политическая активность является отправлением их традиционной функции давать советы правителям на основе моральных заповедей учения Будды. Этот аргумент подтверждался примерами из истории и буддийской мифологии, которые были приведены в книге буддийского монаха В. Рахулы, изданной на сингальском языке в 1946 г. Эту работу многие называют одним из основных документов политически ориентированного буддизма**.
Его главный принцип гласил, что пропаганда буддизма является обязанностью бхиккху, благополучие которого зависит от благополучия народа, исповедующего эту религию. В связи с этим монахи должны непосредственно включиться в работу, направленную на подъем уровня жизни населения. Монахи, задействованные в сфере образования, реконструкции деревень, в кампаниях по борьбе с преступностью, в сборе средств для пострадавших от стихийных бедствий и т.д., принимают участие в политике, и неважно, подчеркивал В. Рахула, осознают они это или нет. На протяжении всей истории благосостояние нации и благосостояние религии были синонимами, отделение религии от нации было навязано завоевателями с Запада, принадлежавшими к другой вере.
В последующий период происходит нарастание воинствующего буддийского фундаментализма, выступавшего за ограничение власти христианских миссий, обязательное преподавание учения Гаутамы в школах, пропаганду взгляда на буддизм как на философию, а не религию, использование буддизма в политических целях.
Исследователи видят в современном сингальском буддизме два его вида: традиционный и реформирующийся. Последний вид опре-
См.: Талмуд Э.Д. Общественно-политическая мысль Шри-Ланки в Новое время. М., 1982. С. 77-81.
* См.: Rahula W. The heritage of the bhikkhu: A short history of the bhikkhu in educational, cultural, social and political life. N.Y., 1974.
деляется как «буддийский модернизм». Трансформацию буддийской этической и политической направленности Г. Обейсекере назвал «протестантским буддизмом». Этот термин нашел широкое распространение*.
Некоторые западные религиоведы находят много общего в процессах европейской антикатолической Реформации и ланкийским «протестантским буддизмом», несмотря на огромные различия между Западной Европой XVI в. и Шри-Ланкой XX в. Один из общих критериев - рост городской буржуазии и ее нежелание оставлять контроль за возможностями духовного спасения только в руках священнослужителей.
Обмирщение христианства привело сначала к принижению престижа священнослужителей, а в дальнейшем протестантизм отказался от монастырей и монашества, снял догматические различия между священником и мирянином. В Шри-Ланке пал престиж буддийских профессионалов в традиционном сингальском буддизме, что сопровождалось одновременным ростом влияния новой группы религиозных интеллектуалов, которые стремились распространить высшую буддийскую этику на всех, а не только на монахов.
САНГХА И ГОСУДАРСТВО. ПОЛИТИЗАЦИЯ МОНАШЕСТВА
Российский буддолог В.И. Корнев так определяет основной институт буддизма: «Сангха - буддийская община, членами которой являются бхиккху (монахи) или биккхуни (монахини). Сангха - это все буддийские монахи в мире: принадлежащие к конкретной секте, проживающие в стране, монастыре, храме, это монахиотшельники и др. Столь широкое употребление термина «сангха» связано с тем, что все монахи и монахини обязаны жить по единым правилам "Винаи". Женских общин мало, например, в Шри Ланке, где их больше всего, имеется около 20 женских монастырей, а всего на острове около 7 тыс. монастырей... Монах не является священнослужителем, т.е. не выступает в роли посредника между мирянином и Буддой или богами. Функционеры в храмах обычно не монахи, а миряне. Мирянин может стать монахом по своему желанию и пробыть в буддийской общине столько, сколько захочет. По традиции монахом становятся не меньше, чем на месяц, например на время отпуска, более краткое пребывание в сангхе считается неприличным»**.
См.: Bond G.D. The Buddhist Revival in Srilanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Response. Delhi, 1992. P. 45-75.
* См.: Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. С. 83-84.
На протяжении всей истории буддизма взаимоотношения сангхи и государства были очень разными. В периоды, когда верховная власть поощряла буддизм, сангха была верным союзником государства, Бывали времена и просто мирного существования сангхи и государства без особой взаимной «любви». Наконец, в ситуациях, когда государство пыталось притеснять сангху, последняя, защищая свои интересы, поднималась на борьбу против государственных устоев. В современный период, в XX в. все три модели взаимоотношений сангхи и государства так же, как и в прошлой истории, весьма наглядно себя проявляют*.
САНГХА И ОБЩЕСТВО. ИЗМЕНЕНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ ФУНКЦИЙ МОНАШЕСТВА
И в наши дни сангха - весомый и престижный общественный институт, под эгидой которого функционируют тысячи монастырей, центров медитации, научно-исследовательских, медицинских, культурных, просветительских и других заведений.
Западные буддологи усматривает две сферы деятельности буддийских монахов. Первая направлена на личное спасение и носит название «монастырской» ориентации. Объектом второй являются миряне, и для ее обозначения применяется термин «приходская». Причину появления приходской ориентации объясняют наличием двух путей в буддизме: идеального и практического. В процессе адаптации буддизма к обществу монахи разделились на категории в соответствии со своими занятиями (медитирующие - изучающие тексты) и местом обитания (лесные-городские или деревенские). Медитирующие и лесные монахи, полностью посвятившие себя следованию идеальным путем буддизма, имели меньшую социальную значимость. Между другими категориями монахов и мирянами установились тесные контакты. Монахи стали выполнять чрезвычайно важные религиозные, духовные и социополитические функции.
Главной среди религиозных функций монашества является участие в мероприятиях по получению заслуги. Среди секулярных функций помимо обозревательной, о которой пишут почти все без исключения специалисты-религиоведы, вычленяют коммуникативную функцию, когда монах выступает в роли информатора в обществе, недостаточно располагающем средствами массовой информации.
О некоторых количественных показателях на этот счет в ряде стран дают представления следующие источники: Корнев В.И. Буддизм - религия Востока. М., 1990. С. 50-59; Знакомьтесь: Китайская Республика. М., 1995. С. 24; Корея. Цифры и факты, Сеул. 1993. С. 169.
Лидеры политических партий учитывают то влияние, которым пользуются монахи в обществе. При проведении предвыборных кампаний кандидаты стремятся завоевать расположение деревенских лидеров, и в том числе настоятеля местного вата. Часть отпущенных партийных средств тратится на покупку предметов для монастыря и на денежные пожертвования. Многие монахи, утверждающие, что они не занимаются политикой, все же формируют общественное мнение, давая косвенные советы относительно кандидатур. Они просто упоминают, внес ли тот или иной кандидат вклад в монастырь.
САНГХА И ЭКОНОМИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ
Некоторые рассматривают монашество как отживающий институт, поддерживающий негативные установки к трудовой деятельности и накоплению богатства. Однако ряд идеологов в традиционных секулярных функциях монашества усматривают возможность активного вовлечения сангхи в осуществление правительственных программ, направленных на модернизацию тхеравадийских стран.
Вопрос о влиянии восточных религий в целом и буддизма в частности на экономическое развитие одним из первых поставил немецкий социолог М. Вебер. Ряд авторов стремится подкрепить новыми фактами и рассуждениями главный тезис М. Вебера об иррационализме буддизма и его враждебности духу капитализма и социально-экономическому прогрессу в целом. Представители «провеберовского» подхода стремятся показать отсутствие в буддизме аналогов протестантской этики и доказать несовместимость ценностей этой религии с развитием капитализма. Абсолютизируя значимость и безапелляционность этого тезиса, они утверждают, что ни один серьезный исследователь не видит в буддийских ценностях модернизирующих элементов, которые М. Вебер увидел в христианстве*.
Другие исследователи считают, что М. Вебер заблуждался в своих принципиальных оценках, доказывая негативное влияние буддизма на экономику, предпринимательскую активность. Его выводы, по их мнению, во многом умозрительны. Эта религия, утверждают они, может и прямо, и косвенно способствовать модернизации и тем самым выполнять конструктивные, социальнопрогрессивные функции.
См.: Старостина Ю.П. Современный буддизм и проблемы социально-экономического развития в Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1985. С. 25-52.
Одна из первых проверок веберовской концепции соотношения буддизма и экономики состоялась в ходе полевых исследований, проведенных в 1959-1960 гг. Д. Пфэннером в Бирме и Я. Ингерсоллом в Таиланде*.
Сравнивая Бирму и Таиланд, авторы показывают, что монахи непосредственно не связаны с производством, средствами производства и экономическими ролями. Но путем передачи буддийских ценностных ориентации и культурных норм институт монашества воздействует на экономическую систему, влияя на образ жизни, на принятие решений о производстве и потреблении, накоплении капитала и инвестировании.
Процесс вовлеченности сангхи в программы экономического развития был подготовлен, с одной стороны, традиционно: монах, обладая высоким социальным статусом, был лидером общины. С другой стороны, правительственные программы наложили новые обязанности и, чтобы остаться лидером, ему пришлось все шире включаться в мирские дела.
Вовлеченность монашества в мирскую сферу оказывает влияние как на программы развития, так и опосредованно - на буддизм. Процесс модернизации приносит существенные экономические и социальные изменения, и в связи с этим возникает несколько вопросов: 1. Является ли поддержка сангхи существенным фактором успеха программ развития?
2. Может ли различие в «приходской» активности тайских и бирманских монахов оказаться важным для будущего развития этих двух стран?
Причины участия сангхи в процессах модернизации страны ученые объясняют следующим образом: 1) монахи зависят от материальной помощи мирян, поэтому долг монахов заботиться о благосостоянии мирян; 2) сангха должна оказывать помощь королю и правительству за покровительство и быть лояльной по отношению к ним; 3) поскольку существуют угрозы буддизму, имеются в виду политическая, идеологическая экспансия иностранных государств, необходимо с ней бороться. Но сангха всегда имела и имеет собственные политические амбиции, нередко противостоящие политике государства. В связи с этим С. Суксамран рекомендует правительству использовать сангху в программах модернизации с большой осторожностью.
См.: Pfanner D.E., IngersollJ. Theravada Buddhism and Village Economic Rehavior: A Burmese and they comparison//Journal of Asian studies, Ann Arbor. 1962. V. 21. № 3. P. 341-357.
КОНЦЕПЦИЯ БУДДИЙСКОЙ ЭКОНОМИКИ
Активизация участия сангхи в хозяйственной жизни, модернизация и политизация буддизма способствовали появлению концепции «буддийской экономики». Эта концепция исходит из идей, так называемой «промежуточной технологии» - той, которая уже не является примитивно традиционной, но еще не стала высоко развитой, современной. Некоторые авторы полагают, что религии Востока - буддизм, индуизм, ислам - вполне могут способствовать социально-экономическому прогрессу. Однако механизм этого «способствования» своеобразен, а экономическое развитие приобретает специфические формы, которые не были ранее известны ни «индустриальному капитализму», ни «индустриальному социализму».
Создателем концепции «буддийской экономики» стал австрийский экономист и социолог Е. Шумахер. Поскольку, отмечает этот автор, существует понятие «буддийский образ жизни», то должно существовать и понятие «буддийская экономика», которая отличается тем от других систем, что буддист усматривает суть цивилизации не в умножении потребностей, а в очищении самого человека, ставит его творческую деятельность как таковую выше производства и потребления, которые не являются самоцелью*.
Смысл «буддийской экономики», по Е. Шумахеру, лежит в простоте и отсутствии принуждения.
В основе «буддийской экономики», как и в основе «промежуточной технологии», лежит производство из местных ресурсов и для местного потребления. «Буддийская экономика»- против неразумного использования материальных и природных ресурсов, что зачастую характеризует современную индустриальную экономику. Безрассудное использование невосполняемых природных богатств, полагает Е. Шумахер, - «акт насилия по отношению к природе, приводящий к насилию в отношениях между людьми», поэтому неразумное использование материальных ценностей, а особенно природных ресурсов, с точки зрения буддиста, аморально. Благоговейное отношение к природе пронизывает не только священные книги буддийского канона, но и государственные указы тех правителей, которые с древних времен поощряли буддизм. Примером этого могут служить эдикты индийского царя Ашоки.
Эти и аналогичные им факты, предполагает Е. Шумахер, могут заставить призадуматься некоторых лидеров буддийских стран, которые не заботятся о религиозных и духовных ценностях своего наследия.
См.: Schumacher E.F. Small is Beautiful: A Study of Economics as if People Mattered. L., 1975.
В концепции?. Шумахера и в меньшей степени во взглядах Т. Линга ставится знак равенства между традиционной экономикой буддийских стран и образом жизни правоверных буддистов. Тем самым вопрос о роли религии в социально-экономическом развитии решается односторонне. В сущности, концепция «буддийской экономики» есть призыв к поиску альтернатив разрушительным последствиям капиталистического прогресса. Вместе с тем она не дает ответа на сложные социальные проблемы (сокращение разрыва в доходах, уменьшение безработицы, решение проблем просвещения, здравоохранения и т.д.). Проблему реальности «буддийской экономики», т.е. соответствия ее современному положению в буддийских странах, Е. Шумахер обходит.
СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОГРАММЫ НОВОГО БУДДИЗМА
В 1958 г. в Шри-Ланке зародилось движение «Сарводайя шрамадана» под руководством преподавателя высшей буддийской школы Коломбо А.Т. Арияратне. Этимология названия движения помогает понять его цели. Сингальские слова «Сарводайя шрамадана» соответственно образованы от санскритских слов: «сарва» - все; «удайя» - пробуждение; «шрама» - энергия, труд; «дана» - вклад, участие, отдача, пожертвование. Отсюда название движения (сокращенно - «сарводайя») интерпретируется, как отдача своего труда, энергии для пробуждения всех. Философию сарводайи можно кратко охарактеризовать как «гандийский буддизм». Вдохновленный идеями великого индийского мыслителя и борца за национальное освобождение М.К. Ганди и его последователей Винобы Бхаве и Джаяпракаши Нараяна, А.Т. Арияратне создал мировоззрение, которое включает лишь отдельные элементы конструктивной программы М.К. Ганди, однако примененное к задачам создания новой местной формы социально-экономической независимости.
Хотя значение слова «сарводайя» было перенято из Индии, его адаптация характерна духу сингало-буддийской культуры. А.Т. Арияратне также признает, что в Шри-Ланке философия сарводайи - «синтетическая идеология и универсальная концепция», ей присущи «все формы созидательного альтруизма, эволюционного гуманизма».
Члены «сарводайи», работающие в деревнях, принимают как должное свои социальные роли и обязанности. Они убеждены, что не только путем медитации можно сбросить путы «я» и «мое», но и отдавая свое время, помыслы, энергию для всеобщего пробуждения. М.К. Ганди пытался реализовать идею, посвятив свою жизнь служению всем, последователи в Шри-Ланке выражают свое «не-
я», делясь со всеми. Несмотря на различные изначальные положения, как индийская, так и ланкийская концепции приводят «сарводайю» в общество. Понятие «общество» раскрывается по-разному. В идеальном государстве, по М.К. Ганди, каждый ведет себя так, чтобы не причинять неприятности своему соседу. В его обществе, организованном на принципах «сарводайи», нет политической власти, и решение конфликта между человеком и социальными институтами выливается в ликвидацию государства. Участники шри-ланкийского движения верят, что, руководствуясь буддийским учением, правительство сможет создать необходимые условия жизни для своих сограждан путем развития инфраструктуры и других действий. Стратегия ланкийской «сарводайи» не «тотальная революция», а сотрудничество с правительством в областях, согласующихся с праведными принципами действия.
Представления идеологов «Сарводайи» о целях этого движения можно сформулировать следующим образом: нельзя стремиться к материальному прогрессу без должного внимания к моральным, культурным и духовным аспектам развития личности. Для осуществления этой цели особое внимание уделяется совершенствованию индивида, что в свою очередь окажет воздействие на общество в целом.
Авторы-ланкийцы доказывают необходимость одновременного развития материального и духовного, социального и индивидуального, и их постоянного взаимопроникновения для осуществления сбалансированного развития. Они также указывают на соответствие буддийских экономических концепций и социополитической этики идеям научного социализма и марксизма, особенно в оценке роли государства и процессов развития.
Большинство современных буддистов, мирян и священнослужителей, разделяют точку зрения, что монахи должны заниматься общественной работой, и, естественно, их социальную активность невозможно полностью отделить от политической.
Цель движения «Сарводайя» реализуется в этике не только личного, но и группового поведения. Во время совместной работы люди обращаются друг к другу вежливо, используя стиль, который в сингальском языке употребим между членами одной семьи. «Вежливая речь» - второй буддийский принцип социального поведения. Третий принцип - «созидательная деятельность» - проявляется при совместной работе, например, на строительстве колодцев, школ, дорог и т.д. Разделяя с другими условия жизни и быта в лагере, невзирая на приверженность к касте, классу, расе и политическим убеждениям, реализуется четвертый буддийско-социальный прицип - равенство.
А.Т. Арияратне дает социальные интерпретации и другим основным постулатам буддизма. Например, четыре благородные истины трактуются им по-новому.
Канонический буддизм
1. Существует страдание
2. Существует причина страдания
3. Существует прекращение страдания
4. Существует путь
прекращения страдания
Сарводайя
вымирающая деревня причина вымирания
надежда на пробуждение деревни путь пробуждения всех
Концепция развития «Сарводайи» распространяется на четыре уровня: индивид, община, нация, мир, и имеет четыре аспекта: индивидуальный, социальный, экологический, духовный.
Экологическая проблематика занимает важное место в работах идеологов «Сарводайи». По существу, она предопределяет и отношение ланкийских популистов к современным достижениям науки и техники. «Я отстаивал бы тот взгляд, - писал А.Т. Арияратне,- что по крайней мере один принцип необходимо соблюдать, когда речь идет о внедрении научных и технологических новшеств, если мы должны сочетать их с интересами людей и защитой окружающей среды. Только сами люди, живущие в данном регионе, должны решать в атмосфере полной экологической гласности и демократии, какие научные и технологические инновации должны внедряться в данном регионе, и вообще необходимо ли их внедрение. Этот принцип сегодня, как правило, нарушается в наибольшей мере»*.
Социально-историческое значение движения «Сарводайя» видится в его приспособлении к реалиям современного этапа экономического, политического и социокультурного развития стран Южной и Юго-Восточной Азии, но модернизация буддизма, одним из проявлений которой является деятельность сингальских реформаторов, происходит в русле более широкого процесса возрождения традиционных ценностей, к которым апеллируют сегодня политические партии и государственные деятели самых разных ориентации.
Ariyaratne А. Т. Technology and Rural Transformation, Colombo. 1990. P.20.
Обратно в раздел
Цивилизация возникла 38 в. назад.
Цивилизация остановилась 2 в. назад.
Будда родился в 563 г. до н.э. Но Буддизм, как социокультурная технология зародился в XVII в. до н.э. Цивилизационно развитие остановилось 2 века назад с ростом национальных цивилизаций и проникновением западных социокультов. основанных на либерализме и демократии.
+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
Х антингтон и Старостин находят место Буддийской цивилизаций в своих каталогах.
Н екоторые индийские историки считают, что буддизм появился примерно в XVII веке до н. э. Подобная трактовка объясняет упоминание буддистов в хрониках, датированных более ранним временем.
В наши дни во всем мире насчитывается около 700 млн. буддистов, и, таким образом, по количеству своих приверженцев эта религиозно-философская система занимает третье место, наряду с индуизмом, уступая христианству и исламу.
Б уддизм наиболее распространён в Тибете, Мьянме, Таиланде, Шри-Ланке, Камбодже, Монголии, Вьетнаме, Корее, Китае и Японии. На территории России буддизм был распространён от Кавказа до Сахалина. Сегодня это основная религия в Бурят-Монголии, Тыве и Калмыцкой степи.
Б уддизм, учение Пробужденного - религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникло около VI в. до н.э. в юго-восточной Азии на основе идей Будды Шакьямуни, который родился в 563 г. до н.э. в местечке Лумбини (совр. Непал) в кшатрийской семье. Когда ему было 40 лет, он в Сарнатхе «достиг просветления» и стал называться Буддой, т.е. «просветленным».
Буддизм в Индии сложился позднее, чем
ведизм, но через несколько столетий именно он перешел границы Индии, утвердился
во многих странах Азии, стал одной из трех мировых религий.
Перейдя границы Индии, буддизм нес в другие страны и многие традиции индийской
образованности, а также произведения как религиозного, так и светского
характера. С санскрита на тибетский и китайский языки переводились многие
литературные и научные сочинения.
В тибетском буддийском каноне большую часть составляют санскритские в своей
основе сочинения. Через буддийское посредничество с индийской культурой
познакомился Китай. В первые века нашей эры на китайский язык было переведено
несколько сот санскритских текстов.
Также как и ведийская. Буддийская цивилизация развивалась внутри Древнеиндийской цивилизации. Б уддизм с самого начала сосуществовал с народными культами. Шумахер вводит понятие «Буддийской экономики», в основе которой лежат важнейшие принципы буддизма. Благоговейное отношение к природе пронизывает не только священные книги буддийского канона, но и государственные указы тех правителей, которые с древних времен поощряли буддизм. Примером этого могут служить эдикты индийского царя Ашоки.
О тделяясь от индуизма и противопоставляя ему свои ценности, буддизм рождал свою самостоятельную культуру, становясь основой буддийской цивилизации, которая в разные периоды истории одухотворяла почти все страны Южной, Юго-Восточной, Северной, Северо-Восточной и Средней Азии.
Огромное значение в буддизме играла этическая сторона. Нравственный аспект в поведении человека должен был занять особое место. Следуя «праведному пути», человек, согласно учению Будды, должен полагаться на самого себя, а не искать помощи, защиты и спасения извне.
Буддизм не признавал существования бога-творца, бога-созидателя, который, согласно индуизму, порождает все в мире, в том числе человека, и от которого зависит человеческая судьба.
Несмотря на выдвигаемые идеи о всеобщем равенстве людей по рождению, о демократическом характере буддийской монашеской общины - сангхи, буддизм не является радикальным социальным движением. Причина всех мирских тягот, земных страданий и социальной несправедливости, согласно буддийским проповедям, заключается в личном «ослеплении» человека; она объясняется его неспособностью отказаться от мирских желаний. Преодолеть земные страдания можно, согласно буддийскому учению, лишь погашением всяких реакций на мир, уничтожением сознания собственного «я».
Однако буддизм выступал против резких кастовых перегородок, за равенство людей по рождению, и это, естественно, привлекало к нему торговые слои, разбогатевших вайшьев, которым брахманизм отводил весьма скромное место в общественной и социальной иерархии. Буддизм нашел поддержку и среди кшатриев.
К периоду Маурьев в буддизме оформились два основных направления - последователи «учения старейших» и сторонники «большой общины».
Последнее направление явилось, очевидно, основой учения махаяны («большая колесница», «широкий путь»), последователи которого стали отличать себя от приверженцев хинаяны. Термином «хинаяна» («малая колесница», «узкий путь») махаянисты называли сторонников, с их точки зрения, более замкнутого и ортодоксального буддийского направления. Но открытого конфликта между представителями этих школ в Индии не было.
Древнейшие махаянские тексты появляются, очевидно, еще в I в. до н. э., но большая часть их датируется первыми веками нашей эры.
Торчинов Е.А. (СПбГУ)Проблема места буддизма в мировой цивилизации может поистине вдохновить вполне солидный научный коллектив на написание серии монографий и диссертаций. Во всяком случае, в одной статье совершенно невозможно сколь бы то ни было обстоятельно раскрыть даже наиболее общие аспекты этой темы. Поэтому здесь представляется возможным лишь наметить некоторые смысловые контуры и сформулировать некоторые культурологические и религиоведческие подходы к проблеме цивилизационного статуса буддизма, которые могли бы быть применены и конкретизированы в ходе специальных исследований. Поэтому без каких-либо дальнейших вступительных рассуждений постараемся набросать абрис возможных аспектов нашей необъятной темы. Именно рассмотрению, а точнее, общей характеристике выделенных аспектов и будет посвящена настоящая статья.
- Место буддизма в системе традиционной индийской культуры; роль буддизма в ее обогащении и креативном развитии. Этот аспект в свою очередь распадается на три частных аспекта: а) социально-этическая роль буддизма в индийском обществе и б) вклад буддизма в интеллектуальную историю Индии и индийскую философию.
- Культурная миссия буддизма в регионах традиционного распространения этой религии: Восточная Азия (Дальний Восток), Тибет, Монголия и другие ареалы распространения тибето-монгольской формы буддизма Махаяны.
- Буддизм и европейская цивилизация (процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время): а) духовно-нравственные ценности буддизма и их востребованность западной цивилизации на рубеже III тысячелетия и б) интеллектуальный, прежде всего, философский потенциал буддизма и перспективы развития философии на Западе. Проблема взаимоотношений российской культуры и ценностей буддизма также может быть включена в контекст данной проблематики.
Нижеследующие рассуждения представляют собой конкретизацию (разумеется, только в самом первом приближении) перечисленных выше аспектов темы “буддизм и мировая цивилизация”.
Социально-этическая роль буддизма в индийском обществе
Буддизм возник в Индии около 450 г. до н. э. и просуществовал на своей родине около полутора тысячелетий, причем период его расцвета пришелся на первую половину I тыс. н. э. Но только после завоеваний государства Палов (современные Бихар и Бенгалия) мусульманами в XIII веке буддизм как организованная религия исчезает в Индии окончательно. За эти полтора тысячелетия буддизм оказал огромное влияние на все стороны общественной, интеллектуальной и духовной жизни Индии, в результате чего даже после исчезновения буддизма с индийского субконтинента многое в возрожденном индуизме оказалось окрашенным в буддийские тона. По существу, индуизм адаптировал все основные положения буддийского учения и нормы буддийской этики, отвергнув лишь две позиции: отрицание буддистами существования Атмана (простого субстанциального “я”, или души) и буддийское неприятие сакрализации сословно-кастовой системы. С последнего положения и следует начать разговор о социально-этических новациях буддизма.
Буддизм отверг самую основу социальной доктрины ортодоксальной брахманской традиции – учение о сакральном характере сословного (варнового) деления индийского общества, воспроизводящего в соответствии с учениями брахманов принцип космической справедливости и универсального миропорядкка. Буддисты никогда не выступали в роли революционеров или социальных реформаторов, более того, они молчаливо признавали даже закономерность и практическую полезность существования сословий, но они радикально переосмыслили сам принцип сословности. Это связано с еще одной чертой буддийского подхода: термины, имевшие в добуддийской Индии этническое или сословное содержание были перетолкованы буддизмом в этическом духе. Например, слово “арья” означало “арийца”, то есть человека индоевропейского происхождения, причастного к ведической религии и, следовательно, благородного и достойного в отличие от темнокожих автохтонов Индии, считавшихся варварами и дикарями (млеччха). Буддисты придали самостоятельное значение ценностной коннотации слова “арья”: теперь не этническое происхождение делало человека “арья”, благородным и достойным, но напротив – высокая нравственность и правильный, достойный образ жизни делал любого человека “арийцем”. Базовые принципы буддийского учения известны как Четыре Благородные Истины (чатур арья сатьяни), то есть четыре “арийские” истины, истины, которые принимают истинно достойные люди – “арья”. То же самое справедливо и относительно буддийского Благородного Восьмеричного Пути к освобождению (арья аштанга марга), который есть не что иное, как Путь, или образ жизни, которому следуют благородные, достойные люди, или “арийцы”, а следовательно, любой человек, следующий этому Пути и будет “арийцем” независимо от цвета своей кожи и родного языка.
Таким же был и подход индийских буддистов к терминам, обозначавшим социальный статус в традиционном буддийском обществе. Согласно учению Будды, не тот брахман, кто родился в брахманской семье, а тот, кто по своим качествам соответствует высоким стандартам брахманского статуса: человек, благочестивый, нравственно чистый, милосердный, мудрый и ученый и т.д. Даже если такой человек будет происходить из семьи шудр (слуг и рабов, самого низшего сословия), он все равно будет истинным брахманом. А критика урожденных брахманов, чье поведение не соответствовало их собственным стандартам, рассыпана по многим буддийским текстам, в том числе и по сутрам (суттам) – произведениям, считающимся буддистами записью проповедей и наставлений самого Будды. Соответственно, рушилась сакральность ведической пирамиды, основанной на мифе о некоем превечном божественном жертвоприношении Пуруши, Мирового Человека, из частей тела которого возникли сословия, отображающие структуру самих основ мироздания. Ведическая система ценила человека по его происхождению и предполагала, что происхождению соответствуют и его личные качества. Буддизм предложил ценить человека по его личным качествам, игнорируя вопрос о его происхождении. Известен случай, когда один из учеников Будды попросил воды у женщины низкого происхождения. Та была потрясена тем, что брахман не брезгует просить у нее напиться и решила, что тот не понял, с кем имеет дело. Тогда женщина начала объяснять тому, кто она такая. Но ученик Будды сказал ей: “Я же попросил тебя дать мне воды, а не рассказать о том, из какой ты касты”.
Брахманизм не допускал представителей низшей варны (“единожды рожденных” шудр) до сакрального знания – изучения священных Вед. А без знания Вед, учили брахманы, невозможно достичь освобождения. Буддизм открыл двери в свою общину (сангху) для всех людей и провозгласил, что нирвану могут обрести все люди, наделенные мудростью и состраданием.
Теорию божественного происхождения сословий буддизм заменил договорной теорией власти, видимо, одним из первых вариантов таковой в истории идей.
Согласно буддийскому социогенному мифу, люди, появившиеся на земле после формирования континентов, вначале божественны и подобны богам мира форм; срок их жизни равен 84 000 лет. Земля же в это время покрыта особым земляным пирогом, источающим несравненный аромат. Люди могут не есть, но этот аромат их настолько влечет, что они начинают есть земляной пирог, и постепенно съедают его. Тем временем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, формируются органы пищеварения и к тому моменту, когда весь пирог, покрывающий землю оказывается съеден, люди уже не могут обходиться без пищи. Тогда им ничего не остается, как начинать выращивать рис. Но риса на всех не хватает и тогда люди начинают проводить межи, отделяя свой участок от чужого, появляется собственность. Однако поскольку риса становится все меньше и меньше, одни люди начинают нарушать межи полей других людей и воровать рис. Воцаряется беспорядок и начинаются столкновения между людьми. Тогда люди решают, что наступило время наведения порядка и принимают решение избрать самого достойного из своего числа для поддержания порядка. Так появляется первый царь. Он отбирает себе в помощники наиболее уважаемых людей, чтобы они непосредственно поддерживали порядок. Так появляется сословие кшатриев (воинов и правителей). В это время в мире начинают появляться Будды.
Интересно, что возникший в кшатрийской (воинской) среде буддизм подробно описывает появление этого сословия, почти игнорируя жреческое (о первых брахманах сообщается лишь то, что они были людьми, склонными к уединению и созерцанию). Кроме того, если в брахманизме, как уже отмечалось выше, сословия представляют собой божественные установления, выражающие сакральный миропорядок, то в буддизме они (и прежде всего, кшатрии как правящая варна) суть результат своеобразного “общественного договора”.
Говоря о социальной доктрине буддизма, следует еще раз подчеркнуть неприятие ею доктрины божественности сословно-кастовой системы и ее исключительную ориентацию на светскую царскую власть. Интересно, что все крупные общеиндийские империи домусульманского периода (государства Маурьев и Гуптов) были или буддийскими или покровительствовавшими буддизму. Интересно, что и за пределами Индии, в странах Юго-Восточной Азии, монархи, укрепляя центральную светскую власть планомерно вытесняли брахманизм и жречество, утверждая буддизм и буддийскую концепцию светского государства (этот процесс особенно хорошо изучен на примере Таиланда). Брахманской идее “божественного царя” (дэва раджа) буддизм противопоставил идею царя, правящего на основе Дхармы, принципов буддийского учения (дхарма раджа).
Таким образом, в Индии буддизм был “царской религией”, что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии было в Индии жреческое сословие брахманов. И даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия. Вот, например, к какому поистине вольтеровскому примеру прибегает буддийский философ, один из первых проповедников буддизма в Тибете – Шантаракшита (VIII век), критикуя брахманистское положение, согласно которому в случае конфликта между данными опыта и утверждениями Откровения – Вед предпочтение должно отдаваться утверждениям Писания: вот, говорит Шантаракшита, возвращается домой муж и застает свою жену в объятиях любовника. Муж начинает ругать ее, а она все отрицает. Тогда муж говорит, что все видел своими глазами, а его жена обращается к соседям и патетически восклицает: “Люди добрые! Ну видели ли вы такого идиота, как мой муженек, который больше доверяет каким-то своим глазам, чем словам такой добродетельной женщины, как я!”.
Свободомыслие буддизма проявилось и в том, что он способствовал освобождению людей от чувства зависимости от богов и других сверхъестественных существ. Отрицая теизм в любых его формах и отвергнув веру во всемогущего Бога-Творца как первопричину мира, буддизм также превратил богов древней религии Вед просто в еще один тип живых существ, страдающих в сансаре, рождающихся и умирающих, заслуживающих (как и все живые существа) сострадания буддиста, но не заслуживающих быть “прибежищем” и объектом поклонения для человека, ибо не в их силах дать человеку освобождение от пут рождений-смертей, в котором нуждаются и они сами. Весьма спептически буддизм относился и к обретению чудотворения и сверхъестественных способностей. Однажды Будда встретил аскета, который рассказал, что благодаря практике умерщвления плоти в течение многих лет он стяжал столько силы, что теперь может ходить по воде, как посуху. Будда удивился: “И стоило ради этого так мучить себя? Ведь лодочник взял бы за переправу всего один грош!”
Нетеистический характер буддизма проявился и в провозглашении им принципа причинно-зависимого происхождения явлений-событий в качестве единственной причины существования: мир отныне не имел более никакой таинственной основы в виде бога, богов или безличного абсолюта – Брахмана Упанишад. Его основа имманентна ему самому, и она суть сеть причин (хету) и условий (пратьяя), разорвать которую дано лишь самому человеку: “Будьте сами себе светильником. Усердно трудитесь ради освобождения”, провозгласил Будда перед уходом в окончательную нирвану.
Первые записанные буддийские тексты известны нам на языке пали – одном из пракритов, то есть языков, переходных от древнего языка Вед – санскрита к современным индийским языкам. Существует предположение, что пали отражал грамматические и фонетические нормы диалекта, на котором говорили в царстве Магадха (то есть это был разговорное наречие того времени, а не мертвый “ученый” язык). Однако вся более поздняя индийская буддийская литература, как махаянская так и хинаянская, писалась на санскрите (собственно индийская; на Ланке и в странах распространения южного буддизма Тхеравады священным языком стал как раз пали).
Как утверждает традиция, сам Будда был против перевода своего учения на “язык Вед”: “Пусть каждый изучает Дхарму на своем языке”, -- говорил Будда. Однако со временем два фактора заставили буддистов вернуться к санскриту. Во-первых, быстрое развитие чрезвычайно многочисленных новоиндийских языков. Поэтому перевести Трипитаку на каждый из них стало просто невозможно. Гораздо проще было использовать единый язык классической индийской культуры, понятный всем образованным людям Индии, каковым и являлся санскрит. Во-вторых, постепенно происходила “брахманизация” буддизма: по вполне понятным причинам вся интеллектуальная верхушка сангхи представляла собой выходцев из брахманской варны, которые, собственно, и создали всю буддийскую философскую литературу. А санскрит был языком, который брахманы усваивали буквально с молоком матери (даже в современной Индии есть брахманские семейства, считающие санскрит родным языком). Поэтому обращение к санскриту было для них вполне естественным.
И, наконец, буддизм способствовал нравственному развитию индийского общества. Именно буддизм (и другая религия шраманского происхождения – джайнизм) впервые провозгласили принцип ахимсы – ненасилия и непричинения вреда живым существам, усвоенный позднее индуизмом. Эту заслугу буддизма признала и индуистская брахманская ортодоксия: обожествив Будду в качестве девятого аватара (воплощения) бога Вишну, брахманы определили его миссию как проповедь сострадания к живым существам и запрет ритуальной практики принесения в жертву животных.
И, наконец, именно буддизм способствовал изменению самого типа индийской религиозности и культуры вообще: во многом под влиянием буддизма в центре ортодоксальной традиции оказались не ведические ритуалы и сложные жертвоприношения, а йогическая практика самопознания и самоусовершенствования, не стремление к рождению в небесном мире богов (сварга), а воля к обретению освобождения от цепи рождений-смертей и познанию окончательной и абсолютной истины. В этике же буддизм способствовал замене принципов ритуальной чистоты и сакрального действия, определенных статусными нормами, принципами личной нравственности, базирующейся на нормах ненасилия (ахимса) и сострадания всему живому. Даже то, что в поздневедийскую и классическую эпохи вегетарианство и воздержание от алкоголя становятся нормами повседневной жизни высших сословий Индии – тоже заслуга буддизма (и отчасти, конечно, джайнизма).
Вклад буддизма в интеллектуальную историю Индии и индийскую философию
Как показал В.К. Шохин, зарождение философии в Индии связано с деятельностью неортодоксальных аскетов-отшельников (шраманов), к которым принадлежал и Будда. До начала шраманского периода (середина I тыс. до н. э.) индийские тексты, относимые обычно к философским (прежде всего, Упанишады), были таковыми лишь по своему содержанию и тематике, но не по методу и форме. Мудрецы Упанишад ничего не обосновывают, не аргументируют и не до5казывают. Они возвещают некие истины, обретенные ими в медитациях о внутреннем смысле ведийского текста и ритуала. Совсем по другому вели себя шраманы: их лесные сообщества были своеобразными академиями, в которых различные шраманские группы, спорили, дискутировали и обосновывали свои тезисы при помощи логического дискурса. Они уже не могли ссылаться на откровение, а следовательно, были вынуждены разрабатывать приемы эвристики, положившие несколько позднее начало логике. А начало дискуссий между шраманами и ортодоксальными брахманами, представленная прежде всего полемикой брахманских и буддийских школ способствовала развитию философского дискурса и в рамках ортодоксальной традиции.
Буддийский философский дискурс во многом имел полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая превосходство своего учения, активно полемизировали с представителями других течений и школ, прежде всего, с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именно постоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитие философского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя и буддийскую, и брахманистскую мысль; исчезновение буддизма из Индии подрывает и креативность брахманской мысли, которая становится все более консервативной, застойной и склонной более к теологическим, нежели к собственно философским спекуляциям. Задачи разработки стратегии ведения полемики обусловили интерес части буддийских мыслителей к проблемам эвристики (искусству красноречия и аргументации), а затем – и логики. С другой стороны, многие аспекты буддийской философской мысли становятся понятными только в контексте полемики с брахманизмом, поскольку как правило буддийская критика тех или иных положений является вполне адресной и направленной против совершенно определенных представителей брахманского философского лагеря.
Одним из первых философов Индии с полным на то основанием может считаться и сам Будда, также (насколько можно судить по текстам палийского Канона) отнюдь не пренебрегавший рациональным обоснованием своего учения, хотя и отрицательно относившийся к софистическим приемам многих шраманов и к их любви спора ради спора, что отчасти сближает его с Сократом, современником которого он видимо и был.
Что же принципиально нового внес буддизм в философскую проблематику индийской интеллектуальной традиции? Прежде всего, это сама буддийская онтология как онтология бессубстратного процесса, противостоящая брахманистскому статическому субстанциализму и реализму (буддисты всегда тяготели к номинализму). Огромную роль сыграло и введение буддистами категории “дхарма” как элементарного психофизического состояния, носителя “своего собственного признака”, который, будучи “несомым” неотличен от своего носителя (опять-таки, в отличие от субстанции брахманистов). Понятие “дхарма”, которое употреблялось ранними буддистами и в качестве обозначения и имеющей онтологический статус (дравья сат) единицы опыта, и вместе с тем – условной единицы языка описания этого опыта (праджняпти сат) по существу приблизило индийских мыслителей к осознанию и решению парадокса психических процессов, осознанного европейской наукой только в XX веке.
Буддизм дал Индии целую плеяду великих мыслителей, получивших позднее в Тибете почетный титул “украшений Индии”. Это Нагарджуна, Арьядэва, Чандракирти, Асанга, Васубандху и Дхармакирти. Первые три мыслителя принадлежали к школе мадхьямака (шуньявада); они разработали оригинальный метод отрицательной диалектики (прасанга), ставший мощным орудием критики метафизических конструкций и философского догматизма. Асанга, Васубандху и Дхармакирти принадлежали к школе йогачара (виджнянавада). Они разработали своеобразную буддийскую феноменологию сознания, неправильно долгое время воспринимавшуюся на Западе как субъективный идеализм. Дхармакирти к тому же развил идеи своего учителя Дигнаги и создал оригинальную систему буддийской логики и эпистемологии, во многом превзошедшую брахманистскую логическую систему школы ньяя. До логической реформы Дигнаги-Дхармакирти все индийские философы (как буддийские, так и брахманские) пользовались логическими методами школы этой. После логической реформы Дхармакирти буддизм стал значительно сильнее в области логики и эвристики, чем брахманизм, и буддисты стали очень опасными оппонентами в традиционных диспутах. Но здесь мы сталкиваемся с историческим парадоксом: с одной стороны, буддисты стали практически непобедимыми диспутантами, а с другой – именно в эпоху расцвета поздней йогачары буддизм окончательно утрачивает свои позиции в общеиндийском масштабе, уступая все больше и больше натиску возрождающегося индуизма. Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты-бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов. К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась философская система, известная как адвайта-веданта (“недвойственная веданта”), созданная в VII-IX веках Гаудападой и Шанкарой (Шанкарачарьей). Эта система удачно сочетала в себе сильные стороны буддийской философии (противники даже называли Шанкару тайным буддистом) и индуистской теологии, что и сделало ее в глазах брахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму.
И только в XII веке, когда буддизм в Индии (прежде всего, на территории современного штата Бихар и в Бенгалии) доживал свои последние дни, брахманистская мысль созрела до теоретического реванша, которым стала новая логическая школа навья-ньяя (“новая ньяя”), основанная Гангешей. Однако, утратив такого мощного философского оппонента, каким был буддизм, брахманы не востребовали в полной мере могучую аналитику школы Гангеши, которая, по меткому выражению одного индолога, превратилась в великолепную мельницу, в которой нечего было толочь.
Таким образом, буддизм не только обогатил индийскую философию своим философским творчеством, но и оказал важное влияние на развитие альтернативной брахманистской традиции, косвенно (в ходе диспутов) способствуя ее прогрессу. Буддизм исчез из Индии, но оказанное им влияние на индийскую мысль продолжает сказываться вплоть до настоящего времени.
Культурная миссия буддизма в регионах традиционного распространения этой религии: Восточная Азия (Дальний Восток), Тибет, Монголия и другие ареалы распространения тибето-монгольской формы буддизма Махаяны
В целом процесс формирования культурных традиций на Дальнем Востоке может быть описан как распространение китайской культуры за пределы Китая и формирование на ее основе других региональных культур – корейской, японской и вьетнамской, усвоивших и в соответствии с местными условиями переработавших китайское культурное наследие. Китай же выступал своего рода культурным очагом, формировавшим некий культурный эталон для других стран региона.
В процессе приобщения к этому эталону культуры реципиенты не отказывались от самобытности. Вскоре после первого этапа усвоения основного объема заимствованной культуры начинался период ее творческого переосмысления и создания собственной культурной традиции, не тождественной китайской.
При рассмотрении конкретного процесса распространения китайской культуры за пределы Китая и превращения ее в некоторую культурную универсалию региона нетрудно заметить, что этот процесс совпадает с распространением в странах Дальнего Востока буддизма, который выступал в качестве посредника между китайской и местными традициями и представителя ценностей и норм уже не индийской, а китайской цивилизации. Именно через буддизм народы Восточной Азии знакомились с китайской культурой, в том числе и с ее небуддийскими пластами, хотя в дальнейшем буддизм мог быть (и зачастую бывал) оттеснен другими формами китайских идеологических доктрин (прежде всего конфуцианством). Но и в случае подобного оттеснения буддизм зачастую сохранял значительное влияние (особенно ощутимое во Вьетнаме и несколько меньшее в Японии; только в Корее конфуцианству после XV века удалось полностью оттеснить буддизм на обочину культурной традиции и маргинализировать его).
Почему именно буддизм выступил проводником китайской культурной традиции? Всегда воспринимавшийся в Китае как учение в достаточной степени чужеродное (хотя бы в силу его индийского происхождения) буддизм подвергся в этой стране мощному влиянию собственно китайской культуры, что превратило специфически китайские школы буддизма в своеобразный продукт межкультурного взаимодействия. Чрезвычайно важен тот факт, что буддизм – мировая религия с выраженной установкой на проповедь своей доктрины, проистекавшей из махаянской доктрины великого сострадания бодхисаттвы, дающего обет спасти все живые существа. Это делало буддизм гораздо более активным в отношении своего распространения за пределами Китая, нежели китаецентричные и не заинтересованные в проповеди своих учений конфуцианство и даосизм.
Народы Дальнего Востока стремились к усвоению китайской культуры, которая воспринималась как универсальная и единственно возможная. Для народов региона это была культура с большой буквы, подобно греко-римской культуре для раннесредневековой Европы. Именно буддизм из всех идеологических течений Китая был меньше всего связан с китайской официальной идеологией и правящими кругами Государства Центра (т.е. он не мог использоваться в качестве орудия политического давления), что также способствовало его популярности в качестве средства приобщения к китайской культуре у народов Восточной Азии, особенно у тех, кто подобно вьетнамцам регулярно отстаивал свою независимость в вооруженных столкновениях с могучим соседом.
Поскольку буддийские монахи в Китае были носителями не только Учения Будды, но и собственно китайской культуры во всем ее объеме, то они наряду с учением буддийских доктринальных текстов пропагандировали конфуцианскую образованность, достижения классической литературы и искусства Китая, даже далекие от буддизма.
Это обстоятельство связано с господством в Китае конфуцианства, которое привело к значительному удельному весу в рамках “большой традиции” китайской культуры “светского”, нерелигиозного элемента. Будучи не только буддистом, но и классически (в китайском смысле) образованным человеком, монах-проповедник из Китая нес эту образованность вместе с буддийской доктриной за пределы своей страны; ее же усваивал и иноземный монах, приехавший учиться в китайских монастырях. А порой именно буддизм порождал явления, превращавшиеся в неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого феномена – пагода, являющаяся по своему происхождению модификацией буддийской ступы. Но без пагод уже много столетий не мыслим сам культурный ландшафт стран Восточной Азии.
В дальнейшем судьба буддизма сложилась неодинаково в разных странах дальневосточного региона, но практически везде вслед за созданием национальной системы бюрократического аппарата чиновничества буддизм оттеснялся на второй план конфуцианством как естественной идеологии этого класса профессиональных управленцев. Тем не менее духовное и культурное влияние буддизма как правило оставалось весьма значительным.
Что касается распространенности за пределами Китая различных школ буддизма, то если континентальные страны, непосредственно граничащие с Китаем, воспроизвели у себя китайскую ситуацию с практически монопольным господством в последние шесть-семь веков школ Чань и Цзинту, то в Японии сохранилось гораздо большее многообразие школ, многие из которых практически исчезли на континенте. Японцы в значительной степени сохранили (во многом благодаря известной изолированности островного государства) формы культа без изменения со времен распространения этих школ в Японии, тогда как в Китае и обрядность, и формы религиозной практики претерпели несравненно более серьезные изменения.
Буддизм сыграл решающую роль в формировании дальневосточной (восточноазиатской) историко-культурной общности, продолжая оставаться важным фактором духовной, культурной, а подчас и политической (характерный пример – японская Партия Чистой Политики, Комэйто, тесно связанная с религиозно-общественной организацией Сока Гаккай, ориентирующейся на учение школы Нитирэн-сю) жизни стран этого региона и в настоящее время.
Если в Китае до прихода туда Дхармы Будды уже существовала высокоразвитая цивилизация, то Тибету буддизм дал все. Именно благодаря буддизму Тибет не только приобщился к индийской культуре, но и стал хранителем индийской буддийской традиции, которую он воспроизвел с удивительной точностью, после исчезновения буддизма в Индии. Благодаря буддизму Тибет познакомился не только с сокровищами индийской философской мысли, но и с другими, не связанными с буддизмом, аспектами буддийской культуры: в жизнь тибетцев вошли драмы Калидасы, герои “Рамаяны” и “Махабхараты”, ритмы санскритской поэзии. Даже тибетская письменность создается на основе переработки одного из индийских стилей письма – бенгальского, выполненной ученым и сановником тибетского царя Тхонми Самбхотой.
Тибет создал уникальную цивилизацию, в основе которой лежал буддийский проект. Это была культура духовности без коммерции, йогической практики во имя блага всех существ и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих достижений. Тибетские ученые монахи и йогины не только сохранили сокровища индийской культуры, почти забытые в самой Индии, но и преумножили их своими философскими, логическими, грамматическими и мистико-созерцательными трактатами. Буддизм способствовал смягчению нравов: уже через несколько столетий восприятия буддизма тибетцы перестали быть воинственным и свирепым народом, доставлявшим много беспокойства своим более мирным соседям и направили свою энергию в область духовной практики, ученых занятий, философских диспутов и медицины. Позднее такую же трансформацию пережили и монголы, познакомившиеся с буддизмом именно в его тибетской форме.
К началу XVII века школа буддийская школа Гелуг-па, созданная Цзонкхапой на рубеже XIV - XV веков, превратилась в силу, доминировавшую как в духовной, так и в политической жизни Тибета. Кроме того, со второй половины XVI века при поддержке ряда монгольских правителей, прежде всего, Алтан-хана, буддизм быстро распространяется в Монголии, причем власти там оказывают покровительство исключительно этой школе. Внук Алтан-хана стал Далай-ламой IV, впервые сделавшим власть этих гелугпинских иерархов реальной политической силой. Позднее монгольский правитель Гуши-хан, вторгшийся в Тибет в 1640 г. оказал большую помощь Далай-ламе V в укреплении власти последнего в масштабе всего Тибета.
Таким образом, в XVI - XVII веках тибетский буддизм перестает быть локальным явлением, выйдя из Страны Снегов на просторы степей Монголии. Теперь и монголоязычные народы – как монголы Халхи, так и ойраты (а следовательно, калмыки) и буряты, а позднее, тюрки-тувинцы – приобщились к миру индо-буддийской культуры, а чеканные санскритские фразы зазвучали в мире, столь отличном от индийского – как в степях Забайкалья, так и в низовьях Волги. И здесь в монастырях (дацанах и хурулах) расцвела буддийская образованность, а простой народ получил в качестве стандарта поведения высокие стандарты буддийской морали. Перед монгольскими народами также раскрылась дверь к богатейшему наследию художественной культуры и литературы индо-буддийской традиции.
Буддизм и европейская цивилизация (процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время)
Европа начала свое знакомство с буддизмом в самом начале XIX века и сразу же оказалась потрясена религией, не похожей ни на что, известное европейцам – ни на монотеистические “авраамические” религии, ни на политеизм Древнего мира. Европейцы (вначале ученые-востоковеды, а потом и более широкие круги “образованной публики”) увидели религию без Бога или богов в привычном смысле (дэвы буддизма – просто один из видов живых существ, подверженных рождению и смерти), религию, отрицающую существование души и заменяющую учение о промысле божьем и божьем суде доктриной причинной обусловленности и “законом кармы”). Короче говоря, европейцев потрясло то обстоятельство, что положения, характерные для европейской философии скептического направления оказались в буддизме включенными в религиозный контекст. Буддийское учение о личности, живо напоминающее рассуждения Д. Юма об отсутствии в опыте какой-либо духовной субстанции, приводило европейскую публику в смущение. Ситуацию достаточно остроумно описал академик Ф.И. Щербатской, заметивший, что если Кант считал постулатами всякой нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли, то буддизм дает миру высочайшие нравственные стандарты, отрицая и то, и другое, и третье. Столь же впечатляло и отсутствие в буддийской традиции столь мучительного для западной цивилизации конфликта между “Афинами и Иерусалимом” -- разумом и верой, рациональным и мистическим, правоверным и еретическим. Таким образом, знакомство с буддизмом сразу же расширило культурные горизонты европейской цивилизации, продемонстрировав принципиально иные возможности решения мировоззренческих проблем, нежели те, которые считались общепризнанными на Западе.
В первой половине 19 века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.
Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодолению философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая “недофилософия” или “предфилософия” и начинается признание ее не только историко-философская, но и собственно философская, в том числе, и эвристическая ценность. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившего от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создать Шопенгауэровского Общества, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению “культовых” текстов своего философского кумира – Упанишад и других работ школы веданта. При этом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах – достаточно вспомнить его небольшую книгу “Платон и веданта в свете кантовской философии”. Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы.
Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в 20 веке. Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициями классической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованию восточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смысле (хотя вся эта теоретическая “кантианская” сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской “науки освобождения” отброшен. Для Ницше переживание реальности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше – безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания. Здесь же рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток-Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.
Интересно, что аналогичные процессы протекают и зарождающемся историко-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская / ленинградская школа). Так, Ф.И. Щербатской и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары). Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно – свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как “вещь в себе” скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения.
Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкования восточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г. Гюнтера), однако, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которой оказал несомненное и мощное влияние поздний Хайдеггер, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейской философской традиции. Этому процессу способствует и окончательное утверждение в западной культуре конца 20 века признание принципа плюрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающего любой (в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм).
С конца XIX века буддизм начинает вначале медленно, а потом все быстрее распространяться в Европе и Америке, вначале в Германии, а потом и в других странах. Первоначально мотивация обращения в буддизм также вытекала из увлечения философией А. Шопенгауэра и Э. Гартмана (его отмечают практически все деятели западного буддийского движения рубежа веков), но со временем, когда знакомство с буддизмом стало более основательным, мотивации стали, так сказать, более имманентными самому буддизму. Росту буддийских общин способствовало и появление на Западе элитарного буддийского духовенства Тибета из числа тибетских эмигрантов, вынужденных покинуть свою родину после подавления антикитайского восстания 1959 года. Тогда западные буддологи открыли для себя живую интеллектуальную традицию тибетского буддизма, а широкая публика смогла ознакомиться с махаянским буддизмом, так сказать, из первых рук.
В настоящее время буддизм уже не является чисто восточной религией. В Германии и во Франции он уже стал третьей по многочисленности конфессией, существует Европейский Буддийский Союз (EBU – European Buddhist Union), регулярно проводящий свои конгрессы в престижных центрах европейских столиц. Но какова же возможная роль буддизма в контексте мировой цивилизации в наступающем столетии? Как ни неблагодарны подобного рода прогнозы, рискнем предпринять попытку сделать некоторые прогнозы.
Прежде всего, сами ценности и ценностные шкалы буддийских культур могут быть востребованы уже в ближайшее время: глобальные проблемы современного мира, такие, как демографическая или экологическая в значительной мере обесценивают и дискредитируют установки новоевропейского либерального проекта с его представлениями о самодеятельной и самодостаточной личности, одномерной рациональности, индивидуализме (приводящем ко всеобщему экзистенциальному отчуждению и атомарному индивидуализму попперовского “абстрактного общества”), а прагматизм общества благоденствия, основанного исключительно на философии потребления все более превращается в угрозу будущему человечества, стимулируя не только все больший разрыв между богатым севером и бедным югом, но и толкая богатые страны на путь решения собственных проблем за счет бедных. Необходимость новых идеологий и программ эволюции человеческой цивилизации находит свое выражение во все большем признании актуальности проектов не опережающего, а устойчивого развития. И вот именно здесь опыт буддийских культур с их установкой на солидарное сотрудничество, преодоление влечений и желаний при проповеди этоса разумного самоограничения обнаруживает свою актуальность. Не безудержное раздувание эгоцентризма, лежащее в основе функционирования “свободной” экономики, с ее лозунгом безграничного повышения уровня потребления, обретающего онтологический статус ценности par excellence, но свободное самоограничение во имя блага себя и других, того, что древние индийские тексты, не только буддийские, но и индуистские, обозначили как “локасанграха” – “целкупность мира”, становится все более и более привлекательным в контексте вызовов XXI века. А следовательно, буддийская махаянская идея бодхичитты как установки на обретение высших духовных ценностей во имя блага всего сущего может стать приоритетной при разработке нового цивилизационного проекта. В этом контексте Далай-лама XIV недавно высказал мнение, что ни одна из традиционных конфессий не сможет решить проблем человечества в новом тысячелетии, поскольку они были созданы совсем в иные эпохи и совсем в иных контекстах. Поэтому необходимы их солидарные усилия для выработки нового видения мира, в котором буддийская компонента сыграет очень важную роль. Да и традиционный буддизм учил, что хотя Дхарма и едина, каждый новый Будда дает ее новую интерпретацию, “аранжируя” Учение применительно к новым условиям и новому образу мыслей людей.
Некогда буддийский мыслитель Шантидэва вдохновенно написал:
Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство; Пусть я буду рабом, кому нужен раб; Пусть я буду мостом, кому нужен мост.
Вряд ли чувство, вдохновившее Шантидэву утратит свою привлекательность и в новом тысячелетии, несмотря на всю его несовместимость со стандартами “рационального поведения” члена “абстрактного общества”.
Но послание буддийской культуры человечеству на рубеже веков и тысячелетий не исчерпывается сферой глобальных проблем. Оно обращено также ко всему пространству духовной деятельности современного человека, наиболее концентрированной формой, тончайшим экстрактом которой остается область философского познания? Что нового может дать буддийская мысль современной культуре и философии?
При поверхностном знакомстве с буддийской философией может создаться впечатление, что все ее темы так или иначе знакомы западной философии, как античной, так и новоевропейской. Однако более глубокое прочитывание текстов приводит к убеждению, что это впечатление не более, чем иллюзия, ибо и темы эти акцентуированы иначе, и контексты их иные, и семантические ряды категорий и понятий сильно отличаются, да и выводы делаются весьма и весьма своеобразные. Поэтому первое, что мы извлекаем из изучения буддийской философии – это понимание того обстоятельства, что результаты, полученные западной философией и выводы, сделанные им относительны, а не абсолютны; что возможны иные подходы и иные выводы. Короче говоря, буддийская, как и иные неевропейские философские традиции, расширяет наши философские горизонты и способствует продуктивному поиску нетривиальных решений вставших перед европейской философской традицией проблем. В этом эвристическая ценность буддийской философии. Но не исключено и то, что буддийский философский текст сможет иногда и просто подсказать нам путь к решению проблемы, над которой мы безрезультатно бились в шорах стандартных западных парадигм. Во всяком случае априорно отрицать такую возможность нельзя. И, наконец, знание буддийской философии необходимо историку философии, ибо восполняет безнадежно европоцентристский крен этой дисциплины: лишь когда (как об этом мечтал еще Ф.И. Щербатской) в курсах истории философии рядом с Аристотелем встанут Дигнага и Дхармакирти, рядом с элеатами – мадхьямики, а рядом Беркли, Юмом и даже Гуссерлем – Асанга и Васубандху, мы сможем говорить о подлинной истории мировой философии, а не ее европейского (пусть и весьма впечатляющего) фрагмента.
Кроме того, ряд областей философского знания были освоены буддистами гораздо лучше, нежели их западными коллегами. Прежде всего это философия сознания, так называемая буддийская философская психология, хотя корректнее говорить о буддийском варианте феноменологии сознания (абхидхарма и йогачара). И в этой сфере диалог европейской и буддийской философии может стать особенно плодотворным.
Но буддийская феноменология сознания была тесно связана с практикой йоги – подлинной науки трансформации сознания. И вот эта сфера культуры, центральная для индийской культуры в целом и почти неизвестная западной цивилизации, содержит в себе поистине неисчерпаемый материал, весьма полезный и для психолога, и для культуролога, и для философа. В какой мере практика йоги может вести к адекватному познанию реальности? Что представляют собой те состояния сознания, которые столь детально описаны в буддийских йогических текстах? Что привнесла с собой йога в индийскую культуру и что она может дать европейской культуре? Все эти вопросы пока не имеют ответа. Йогический, или психопрактический аспект буддизма имеет и вполне практическое значение для западной цивилизации. Как знать, не подтолкнет ли их подлинно научное изучение западную психологию и психотерапию к созданию новой, адекватной для условий XXI века, системы психической культуры (подобно тому, как XIX-XX века создали системы физической культуры), способствующей преодолению психологических комплексов и конфликтов и помогающей разорванной и внутренне противоречивой личности человека Запада эпохи постмодерна обрести новую гармонию и целостность.
Но здесь сразу же возникает фигура востоковеда-буддолога как посредника между миром буддийской традиции и западным научным сообществом. А это означает, что поле деятельности для буддолога остается огромным и особенно важна буддология именно для нашей страны. Во-первых, исторический долг российских востоковедов – восстановить историческую справедливость и вернуть отечественной буддологии ее былой блеск и былой авторитет. Во-вторых, буддизм – традиционная религия нескольких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне, на рубеже тысячелетий, к своему национально-культурному возрождению. В-третьих, я лично глубоко убежден в том, что богатства буддийской философии и психологии важны для нас здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллектуальной сферой вообще они могут только благодаря посреднической миссии специалиста-буддолога, что накладывает на буддолога огромную ответственность за ход самого процесса диалога двух традиций, двух миров, двух типов интеллектуальности, а также и дополнительные обязательства.