Иммануил Кант (1724-1804) немецкий (прусский) философ, основоположник немецкого классического идеализма.
Основные работы: «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», «Критика чистого разума», «Критика способности суждения», «Критика практического разума». Написаны в период творчества называемого «критическим» (с 1780-ого г.).
Основная задача Канта - познать границы интеллектуальной деятельности. Ответить на вопрос: какова граница и пределы научного знания? По Канту «любая наука научна в той степени насколько в ней математики».
После Канта снимается проблема дуализма – противопоставления мира, воспринимаемого органами чувств (тело, бытие) и умопостигаемого мира (душа, мышление). Мышление, по Канту, само конструирует реальность. То, что до него считалось «объективной реальностью» обладающей сущностью становится только результатом конструктивной деятельности мышления (ноуменами) познающего человека и человечества. Т.е. субъект познания имеет дело лишь с явлениями («феноменами»), а сами вещи ему недоступны и остаются для него «вещами в себе». Такая методологическая позиция называется «агностицизмом ». Исторически ей предшествовал «скептицизм » в античной философии (Пиррон).
Процесс познания происходит следующим образом:
1 этап: опыт , который включает в себя 2-е составляющие
а) априорная форма пространства или форма внешнего созерцания (длина, фигура, твердость); б) априорная форма времени, т.е. форма, соответствующая внутренней жизни человека или внутреннее созерцание (математика, логика, метафизика и пр.). До Канта опыт представлялся как чистый лист бумаги.
2 этап: развитие знаний - этап рассудка . Основная задача рассудочной деятельности - перевести опытный материал в понятия (слова), этот этап соответствует знанию как духовной способности мировоззрения (обыденное знание и научное знание).
На 3-м этапе формируется разум , он отвечает за направленность рассудка, т.е. разум в прямом смысле руководит деятельностью рассудка, ставя перед ним определенные цели. Там, где возникает вопрос, там есть разум, соответствует вере и нравственности как духовным способностям. Таким образом, Кант впервые говорит не о мышлении, а о принципиально различных духовных способностях - рассудке и разуме.
Разум не может ответить на вопросы: ограничен мир в пространстве и времени или не ограничен, свободен человек или не свободен, существует Бог или нет (в отличие от рассудка, который не задается такими вопросами). Это решает каждый человек для себя. Кант пытается таким образом сгладить противоречия между стоиками и эпикурейцами. Для него человек не может быть средством для достижения любых целей, он является целью для самого себя, т.к. самодостаточен.
Из лекции по этике И.Канта: «Самые ужасные пороки» - неблагодарность, зависть, злорадство. «Нравственность - ни один человек не должен разрушать красоту природы, потому что если он сам не может использовать ее, то все-таки другие люди могут найти ей применение».
Моральный закон, который имеет высший и безусловный характер, Кант назвал категорическим императивом: «Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть принципом всеобщего поведения».
Кантовский подход развивали, по их мнению, И. Фихте (1762-1814) и Ф. Шеллинг (1775-1854). Первого раскритиковал сам И. Кант, обвинив в субъективном идеализме . Согласно И. Фихте выходило, что единственной и главной реальностью для человека он сам, его сознание (« Я – концепция»).
статья «Что значит ориентироваться в мышлении», опубликованная в 1786 г., имела своим поводом упомянутый выше спор между Мендельсоном и Якоби о способах постижения Бога, а также о понимании Спинозы и спинозизма. Кант не забывает о том, что между собой полемизировали его критики. Он указывает на противоречия философии Мендельсона. С одной стороны, последний "без колебаний и с оправданным рвением" признавал "чистый, человеческий разум в собственном смысле слова", позволяющий "ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом («Утренние часы»), то здравым разумом, то простым здравым рассудком («К друзьям Лессинга»)". Кто же мог предположить, продолжает Кант, что всеобщий здравый разум послужит "основоположением для мечтательности и для полного развенчания разума?". И тем не менее это, по мнению Канта, произошло в споре между Мендельсоном и Якоби. В связи с пониманием разума как "ориентирующего" мышления Кант сосредоточивает свои усилия на понимании этой способности чистого теоретического разума. В связи с нею снова разъясняется потребность разума как в теоретическом, так и в практическом применении мыслить Бога. Далее, проясняется понятие "чистой веры разума". Она отличается от веры во что-то, принимаемое за истину (например, в случае положения "Я верю, что существует (город) Рим"), - такая вера легко может превратиться в знание. "Итак, чистая вера разума есть указатель пути, или компас, с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя тропами разума, ориентируется в сфере сверхчувственных предметов, а человек с обыденным, но (морально) здоровым разумом может предначертать свой путь как в теоретическом, так и практическом отношении в полном соответствии со всеми целями, отвечающими его назначению, и эта вера разума должна быть также положена в основу любой другой веры и даже всякого откровения". Понятие Бога и даже убежденность в его наличном бытии могут быть найдены исключительно в разуме, лишь на основе его, и изначально она не может войти в нас "ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо еще более высокого авторитета". Тем самым Кант - в противовес критикам - снова утверждает понимание религии и Бога "в пределах только разума" и на основе его. Попытки критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувств, созерцания, откровения, встречают резкое противодействие Канта. Он не отрицает значимости чувств и даже опыта откровения, но утверждает: "Всему должна предшествовать вера разума". Кант делает вывод: "Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона все нацелено на такое ниспровержение - право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания «(благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить такую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое", - пишет Кант. И в связи с этим он отводит упрек Якоби в том, что в «Критике чистого разума» есть уклон в спинозизм. Кант призывает своих критиков задуматься над последствиями их идей. "Мужи духа и широких убеждений! Я чту Ваши таланты и с любовью отношусь к вашему человеческому чувству (Menschengefuhl - намек на категорию Gefiihl у Якоби - Авт.). Но хорошо ли Вы обдумали, что делаете и куда целите, совершая ваши нападки на разум? Вы, без сомнения, желаете, чтобы свобода мысли сохранялась в неприкосновенности; ибо без нее даже свободному полету вашего гения пришел бы конец". Но, предостерегает Кант, отказ от власти разума имеет непременным следствием не только разгул неразумия, но и подавление свобод. "...Если разум не хочет подчиняться законам, которые он себе дает, то он должен сгибаться под гнетом законов, которые ему дает кто-то другой; ибо без какого-либо закона ничто, даже величайшая бессмыслица, не может длиться сколько-нибудь долго. Стало быть, неизбежным следствием объявленного беззакония в мышлении (освобождения от ограничений со стороны разума) является следующее: в конце концов приходится поплатиться свободой мыслить; ибо не несчастье, а настоящее высокомерие виной тому, что свободу утрачивают, и в буквальном смысле слова утрачивают по легкомыслию". Мудрые предостережения Канта не устарели и сегодня. В XX в., когда атаки на разум стали особенно сильными, их реальным следствием нередко становится именно утрата свободы.
Так начинается известный пассаж из «Критики чистого разума» при переходе от Трансцендентальной аналитики к Трансцендентальной диалектике. Объективнонаучное «мы», в котором выражается допущение, что приведенным аргументам читатель сможет следовать , звучит здесь скорее как голос некоего писателя, описывающего увлекательное путешествие по неизведанной земле. Мы сталкиваемся лицом к лицу с метафорой: ведь в этой книге речь идет вовсе не о путешествии, а об условиях возможности объективного знания. Метафорический образ в тексте является одновременно образом для текста (символизирующий весь текст целиком). Так поддерживается не логическая аргументативная, а образная эстетическая ясность: задача и значение критического предприятия представлено под видом известного в философии топо-са - путешествия .
В своих сочинениях Кант насколько это возможно воздерживается от использования метафор, даже само слово «метафора» встречается лишь однажды и при этом в негативном смысле . То, что Кант несмотря на это картезианское недоверие к метафорам все же к ним прибегает, может значить, при герменевтической предпосылке по возможности непротиворечивой, согласующейся с собой интерпретации, что они являются не просто украшением речи, но без этих, хоть и не частых метафор, было нельзя обойтись; быть может, они обеспечивают такие связи, которые по-другому сформулировать нельзя ?
Читатель уверенно движется по твердой земле. Однако это не путешествие праздного туриста, но географа, знающего, «зачем он отправился в путь» . Первооткрыватель измерил новые земли и составил карту местности. Знание новых земель состоит не в собирании впечатлений в путевой дневник, а именно в составлении подробной карты - благодаря которой всегда можно сориентироваться, не важно в какой части этой новой земли находишься. Этот образ обозревает текст «Критики» и одновременно сообщает, что именно обзор, ориентирование в области чистого рассудка и было основным намерением автора. Для Канта эта географическая метафора обладала, по-видимому, большой убедительностью - более 30 лет читал он в Кенигсбергском университете лекции по физической географии и антропологии . В этом аспекте ориентации очевидна связь географической и иной важной для «Критики» метафорики - архитектонической. Однако, в отличии от выведенной из единого принципа, замкнутой в себе системы-здания, образ картографии указывает на непреодолимую границу:
«Эта страна, однако, является островом, заключенным самой природой в неизменные границы. Это страна истины (чарующее имя!), окруженной далеким и бурным океаном исконным местопребыванием иллюзий, где порой туманы, порой быстро тающий лед обманно сулит новые земли и соблазняет блуждающего мореплавателя пустыми надеждами, впутывает его в приключения, которых ему уже никогда более не избегнуть и не завершить. Но прежде чем мы осмелимся отправиться в открытое море, чтобы исследовать его широты и увериться, можно ли нам в них на что-то надеяться, было бы полезно перед тем бросить еще один взгляд на карту страны, которую мы хотим покинуть, и спросить себя вначале, можем ли мы в крайнем случае уже довольствоваться тем, что она в себе содержит, или мы скорее вынуждены довольствоваться этим, если кроме того нет нигде больше твердой земли, на которой мы могли бы строить; и второе, под каким же именем мы будем владеть этой страной и защищаться от всех враждебных притязаний» (B295).
Кант исходит из понятия ограниченного в пространстве и времени субъекта, и он видит границу возможной объективации: чувственность и изменчивая ориентация в мире. Образная, не объективно-понятийная, связанная с опытом компонента неизбежна в языке философии. На мышление самого Канта - с одной стороны, теоретически (через занятия физической географией), с другой стороны, опытно-практически (из-за жизни в городе на море) - оказали влияние образы
моря (и суши), которые обладали для него большой убедительностью. Особый вид понятий, которые мы, вслед за Гансом Блюменбергом, назовем «абсолютными метафорами», такие как горизонт, ориентация, перспектива, играют большую роль в мышлении Канта.
Примечание. Метафоры «Моря и суши» в Библии
Библейская экзегеза внесла огромный вклад в понимание метафорического значения ландшафта . Библейские образы моря и суши и их толкование оказывали решающее влияние не только во времена Средневековья и Ренессанса, но и в эпоху Европейского Возрождения.
В Ветхом и Новом Заветах видны различные способы обращения с ландшафтом и его толкование. В Новом Завете Богочеловеку Христу подвластна прежде всего человеческая природа (исцеления и обращения). Лишь немногие чудеса происходят на суше и на море и являются скорее своего рода притчами - знамениями: хождение по водам - испытание веры Петра, превращения воды в вино - предвосхищение Царства Божия. Ландшафт не готовит никаких непреодолимых ситуаций, происходящее следует воспринять и усвоить в вере - даже кораблекрушение Апостола Павла представляет собой не просто демонстрацию силы Природы или Бога, но Промысел - способ коммуникации между Богом и человеком. В случае с Павлом - это задача проповеди Евангелия (на острове Кипр) и особого рода духовная инициация.
По-другому обстоят дела в Ветхом Завете. В Книге Бытия, Псалмах и Книге Иова море выступает как нечто безграничное, вызывающее страх, как символ непознаваемой божественной природы, как символ хаоса незавершенного творения. Нет моря в замкнутом ландшафте Рая и в Небесном Иерусалиме Апокалипсиса (Откр. 21,1). Море в образе потопа - постоянная угроза неумолимого наказания за грехи.
Примечания
«Это лежит в исконном праве человеческого разума, который не признает иных судей, кроме как в свою очередь всеобщий человеческий разум, в котором каждый имеет свой голос (А.Г.)». (B780) «Мы» в этом случае выражает надежду на согласованность аргументов и согласие с ними читателя.
См.: Blumenberg H. Schiffbruch mit Zuschauer: Paradigma einer Daseinsmetapher. Fr. a/M.: Suhrkamp, 1993 (Блуменберг Г. Кораблекрушение со зрителем: парадигма одной бытийной метафоры).
В рецензии к книге Й.Г.Гердера Идеи и философии истории человечества. Ч. 1.2. (1785) Кант ставит «открытый», риторический вопрос, «не поэтический ли дух, оживляющий чувство, иногда проникает также и в философию автора», «не происходит ли порой вместо перехода из соседствующих области философского в округ поэтического языка полное смещение границ и владений обоих; и что в некоторых местах паутина смелых метафор, поэтических образов, мифологических намеков служит скорее тому, чтобы скрыть тело мысли под неким одеянием, позволить ему поблескивать под просвечивающим платьем.» (Akad. (1905ff.). S. VII:60.) Граница между философией и поэзией, философского и поэтического языка, при всем их соседстве, разница их методов является для Канта решающей. Своего ученика он упрекает здесь не просто в поэтическом выражении, но и в аналогическом методе.
Здесь лишь некоторые исследования о роли метафоры в философии вообще и у Канта в частности: Euken R. Bilder und Gleichnisse in der Philosophie // Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 83. S. 161-193; Bilder und Gleichnisse bei Kant // Einführung in die Geschichte der Philosophie. Leipzig, 1906; Ortega-y-Gasset J. Las dos grandes metaforas. En el segundo centenario del nacimiento de Kant (geschrieben 1923). O.C., 2. Р. 387-400; Tarbet D. The Fabric of Metaphor in Kant"s Critique of Pure Reason // Journal of History of Philosophy. 1968. Bd. 6. S. 257-270; Simon J. Zeichen, Begriffe, Metaphern // Philosophie des Zeichens. Berlin-N. Y., 1989. S. 260-277.
«Знание природы и человека составляют знание мира. Знанию человека нас учит антропология, знанию природы мы обязаны физической или описательной географии» (Physische Geographie: Akad. (1905 ff.), S. IX:156.). Об «обзорном» характере этого знания мира: «Всеобщее знание всегда предшествует локальному знанию, если оно должно быть упорядочено и ведомо философией: без которой все полученное знание является не более, чем фрагментарным топтанием вокруг да около и не сможет стать наукой» (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht: Akad. (1905 ff.). S. VII:120).
Начиная с Парменида, который в своем стихотворении впервые вводит истину как «богиню», и обосновывает ее авторитет посредством тавтологической самореференции, истина считается чем-то непоколебимым, находящаяся вне времени, изменения, чувственного восприятия и обусловленности точкой зрения ( doxa). Однако Кант в своем проекте критики метафизики изменяет принятую метафорическую очевидность: уже не сверхчувственное представляет собой неизменный, достоверный ориентир, но опытное познание, чтобы быть «истинным», должно быть зависимо от опыта. Дизъюнктивная метафорика «моря и суши» выражает критическое предприятие как «плавание вдоль берега»: необходимо, согласно Канту, «направлять плавание нашего разума только вплоть до непрерывно простирающихся берегов опыта, которые мы не можем покинуть, не дерзнув отправиться в безграничный океан, который нас своими всегда обманными перспективами в конце концов вынуждает прекратить все сложные и длительные усилия как безнадежные» (А:395-396).
Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes (1763): Akad. (1905 ff.). S. II:65. Существует одно место (из Размышлений к лекциям по Метафизике), которые можно рассматривать как метафорическую подготовку к разбираемому нами месту в Критике: «Мы вначале тщательно исследовали положение и подходы к метафизике как к неизведанной земле, которой мы стремимся овладеть (она лежит в полушарии чистого разума), мы также прочертили контур того, где этот остров познания связан мостами с землей опыта, а где он обособлен глубоким морем, мы также изобразили и ее очертания словно знаем ее географию (...)» (Akad. (1905 ff.). S. XVII:559.) Важно отметить, что Кант образ архитектонической связи континентальных островов сменяет на образ «одинокого острова» и связывает метафизику однозначно с образом океана.
Пространство и время не есть самостоятельные начала бытия, существующие наряду с материей и независимо от нее.
Пространство – порядок взаимного расположения множества индивидуальных тел, существующих вне друг друга.
Время – порядок сменяющих друг друга явлений или состояний тел.
Лейбниц выделяет два типа истины: истина разума и истина факта.
Истина разума получается путем анализа, пока не дойдем до первопричины.
Истина факта – это факт без объяснения причины, так как конечный человеческий разум не способен увидеть причинно-следственных связей. Анализ уходит в бесконечность. Их первопричиной является Бог.
^ Кант «что значит ориентироваться в мышлении»
Если традиционная философия создавала иерархию родов знаний (теоретическая (наука): практическая (этика) и пойетическая (эстетика)), то Кант считал их автономными. Они связаны, но нет главного. Сам Кант полагает, что самой значительной является практика (этика).
В работе «Что значит ориентироваться в мышлении» Кант критикует догматизм и называет его источником заблуждений. Догматическое мышление – это такое, которое не проверило свои посылки. Большую часть предшествующих философов Кант называет догматиками. Некоторые философы, по его мнению, чувствовали, что их суждения имеют догматический характер, и впали в другую крайность – скептицизм.
Учение самого Канта – Критицизм.
Когда мы пытаемся применить разум к сверхчувственным предметам (ноуменам) – это спекулятивное применение разума. К таким спекуляциям относится, например, теология.
Любое наше познание начинается с чувственного опыта. Мы получаем впечатления, соединяем их и можем получить абстракцию. Эмпирики и скептики считали, что именно так мы познаем. Но Кант полагал, что у познания не один корень, а два: чувственный опыт (материал) и рассудок .
«Спекулятивный интерес» разума (отличие от рассудка) – это потребность рассудка мыслить, когда предметы для мысли закончились. Это например размышления о Боге, бесконечности, неповторимости людей. Спекулятивный интерес это плохо?
Большинство вещей в себе – «праздный интерес» - нам вполне достаточно явлений. Но есть вещи в себе, которые мы не можем не хотеть постигнуть – три идеи разума.
Разум апеллирует понятиями, которые должны быть соразмерны некоторым предметам, т.е. сориентированы на чувственность.
Кант: «чувственность без рассудка слепа, но рассудок без чувственности пуст».
В чувственном восприятии мы не можем полностью узнать предмет. Есть стул в чувственном восприятии (явление), и стул сам по себе за пределами чувств. Вещь полностью Кант назвал «Вещь в себе», или, что точнее «вещь сама по себе».
Явление (то, что дано нам с помощью чувств) + некий Х = «вещь в себе»
Но «вещи сами по себе» нам в большинстве случаев и не хочется знать. Но есть исключения – например, нам хочется знать себя самих по себе, и это спекулятивный интерес.
^ Кант «три основных критики»
Цель критики – установить границы своих возможностей. Если разум установит эти границы, тогда он будет знать, какие вещи мы можем познать, а какие не можем.
В какой мере мы способны познать природу? Возможна ли научная картина мира?
Для этого надо сначала понять, на чем наука строится. Элементарная операция науки – суждение. Какие бывают суждения? По форме: аналитические, синтетические; априорные, апостериорные.
^ Аналитическое суждение – это суждение, в котором мы не высказываем точку зрения о чем-то, но не выходим за рамки уже имеющегося понятия. – это суждение, в котором мы никакого нового знания не получаем, а просто уточняем, конкретизируем старое.
^ Синтетическое суждение – это когда мы обогащаем наши знания, присоединяем к понятию новую информацию. Подлинное знание по Канту всегда синтетическое. Т.к.человек – существо конечное, его знание – синтез.
^ Априорное суждение – суждение, которое для своего вынесения не требует опыта.
Апостериорное суждение - суждение, которое мы получаем опытным путем.
Все аналитические суждения носят априорный характер.
По Канту для того, чтобы доказать правомерность науки, нужно доказать существование синтетических априорных суждений. Ведь синтетические суждения, в силу конечности разума, несут истину, ведь это суждения, в которых знание приращается. Но если это приращение идет апостериорным путем (опытным) – то оно не гарантированно истинное, ведь число опытов тоже конечно и не дает нам право строить законы. Значит, законы могут быть построены только на основе априорных синтетических суждений – тех, которые приращают знания, но не требуют опыта.
Другими словами, настоящие научные суждения должны быть синтетическими, т.к. это новое знание, и априорными, надопытными, т.к. в ином случае это не истина, а привычка.
Как возможны синтетические априорные суждения?
Кант называет свою теорию критическим идеализмом , или трансцендентальным идеализмом (выходящий за пределы, потусторонний). Его картина мира: «вещь сама по себе» = явление + некий Х, который нам не постигнуть. «Вещи сами по себе» за пределами нашего сознания.
«Вещи в себе» не просто трансцендентальны – у них есть трансцендентальная функция: они ограничивают наше сознание, придают ему форму.
Устройство познавательной способности по канту: 1) чувственность, 2) рассудок.
Чувственность - способность к созерцанию, способность вообще получить предмет.
Априорная материя. Например, материя зрения – это видимый предмет. Материя обоняния – запах.
Априорная форма – это нечто общее во всех чувствах («чистые созерцания »):
Пространство
Время
При этом пространство наполняет не все чувства, а только внешние. Внутренние чувства (эмоции) не наполняют пространство, хотя являются предметами.
А вот время – абсолютно универсальное созерцание. Не только внешние, но и внутренние чувства существуют во времени.
Чувство только знают сам предмет, но это лишь потенциальное знание, его еще надо осознать. И для этого нужен рассудок.
Рассудок – подводит узнанный чувствами предмет под какое-то понятие или категорию.
Кант называет 12 базовых априорных понятий:
А) Качество: реальность \ отрицание \ ограничение
Тезис антитезис их синтез
Тезис (реальность): Эта роза реально красная.
Антитезис (отрицание) : Эта роза не красная.
Синтез (ограничение): данное качество реально, но до определенной границы, дальше оно нереально.
Б) Количество: Единство \ множество \ совокупность
Тезис (Единство): Роза одна.
Антитезис (Множество): роз много
Синтез (Совокупность) : полк солдат (некое множество принято за единство)
В) Отношения: самостоятельность и несамостоятельность (субстанция и акциденция) \ причина и следствие \ взаимодействие (общение)
Самостоятельность и несамостоятельность: господин и раб (акциденция и субстанция)
Причина и следствие: Акциденция не может существовать без субстанции, то есть раб не может существовать без господина, следствие не может существовать без причины.
Взаимодействие: две субстанции относятся друг к другу в качестве причины. Два господина равноправны и являются причиной друг дли друга – взаимодействуют.
Г) Модальность: (не)возможность \ действительность \ необходимость
Возможность: Когда нас нет, мы, возможно, родимся.
Действительность: Когда мы есть, мы действительно родились.
Необходимость: вещь, которая стала действительной только на основании возможности. Т.е. если у вещи есть возможность, то она необходимо станет действительной.
Например, когда нас нет, мы возможно, родимся. Но из этого не следует, что обязательно родимся – можем и не родиться. Мы не необходимы, а случайны.
Необходим Бог. В нем не может быть случайного. Но мы не можем его познать, так как мы не только родились случайно, но также случайно и познаем.
В чем соединяются рассудок и чувства? Кант назвал это способностью к воображению.
Чтобы не путать образы воображения с эмпирическими образами (полученными опытным путем), Кант назвал их схемами .
Воображение делится репродуктивное (считанные образы) и продуктивное (схемы).
При этом познавать и схематизировать мы можем только то, что находится во времени, все вневременное – вне нашего сознания.
Таким образом, наш рассудок конечен, он может познать только явления, но не «вещи в себе». Но ведь мы стремимся познать «вещи в себе», стремимся за пределы рассудка – и это делает Разум. В этом трагизм человека – он мыслит больше, чем может познать. Познать мы можем только явления, но разумом мы понимаем, что есть не только явления, но и «вещи в себе».
Разум – способность познавать нечто безусловное, бесконечное, «вещь в себе».
Но в большинстве случаев познать «вещь в себе» - это праздный и не нужный человеку интерес. Человека вполне достаточно явления стула, ему не за чем стул сам по себе. Но есть три темы, в которых желание выйти за пределы рассудка можно объяснить – это «спекулятивный интерес».
Мы сами – я – душа.
Устройство мира как целого
Бог – абсолютная причина мира.
Идеи разума носят регулятивный (ориентирующий) характер, они направляют сознание.
Когда мы пытаемся рассуждать об устройстве мира, мы волей-неволей мечемся между противоречиями.
Мир имеет начало во времени. Мир не имеет начала во времени. Ни то, ни другое не работает, нет схемы.
Есть (нет) границ в пространстве
Все в мире подчинено причинно-следственной зависимости. Имеет место свобода. Рассудок, познавая мир, всегда будет видеть причины. Но рассудок никогда не может сказать, что всему есть причины, так как никогда не знает всего. Таким образом, понятие свободы не противоречит рассудку, просто оно к нему относится.
Человек принадлежит к двум мирам – мир природной необходимости (рассудок) и мир свободы (воля)
Практический разум (критика практического знания) – это решение проблемы свободы, которая возникает в теоретическом разуме.
Именно в практической сфере разум законодательствует, а в теоретической разум только советует, а законодательствует рассудок.
Практический разум дает ответ и на первую идею – «Что мы есть, в чем истинная сущность нашего Я?»
Ответ: сущность человека – это свобода.
Свободу нельзя познать, так как для этого нужно отделить свободу как объект познания от нас как субъекта. Свободу можно только осуществлять.
В свободе должен быть закон, но не навязанный извне (гетерономный), а сам по себе, внутри нас (автономный).
Но закон не индивидуален, он должен быть для всех. Это такой закон, который каждый устанавливает сам, но устанавливает так, как это должно быть для всех.
Закон практического разума – закон свободы, а не природы, то есть моральный, нравственный закон
^ Нравственный закон имеет форму императива, чего нельзя сказать о природном законе.
Но не всякий императив является нравственным законом.
Императивы бывают двух видов: гипотетический императив и категорический императив.
Гипотетический императив имеет форму условия «если, то». В этом случае есть зависимость от обстоятельств, значит, это не законы доброй воли.
Нравственный императив – категорический императив. Он состоит из чистого утверждения, и никакие условия на него не влияют. Кант: «Должен, значит можешь».
Смысл категорического императива:
Поступай так, как ты считаешь, что всякий должен поступать в этой ситуации.
Поступай так, чтобы всякое разумное существо, включая тебя самого, всегда рассматривалось бы как цель и никогда как средство.
Из нравственности следует Бог.
В теоретическом разуме присутствует идея бога (теологическая), но идея есть нечто, что не предполагает доказанности существования, поэтому в теоретическом плане Кант опровергает доказательство бытия Бога. В теоретической сфере Бог – это идеал абсолютного познания, который отодвигается как горизонт.
В практическом разуме Бог – не идея, а постулат. Здесь мы вообще идей не имеем, мы только постулируем: «это должно быть». Почему? Потому что такое должное бытие является необходимым условием для самого нашего практического разума. Нравственный закон велит нам вести себя определенным образом, быть добродетельными. Но чтобы наше стремление быть добродетельным не было чем-то абсурдным (да, мы должны быть д, но возможно мир устроен так, что эта д ни к чему не приведет. Я желаю добра, но умом понимаю, что от этого только хуже – это абсурд). Значит, мы должны постулировать такую ситуацию, как если б наш мир управлялся высшим разумом, то есть богом. Речь не о том, что поступая мы думаем о Боге, просто делая хорошее и предполагая, что будет результат, мы предполагаем, что мир устроен разумно. Если бы Бога не было, было бы так, что ни одно намерение не оправдывалось бы. Поступая нравственным образом, мы поступаем так, как если бы мир был устроен Богом.
У Декарта бог гарантировал истинность наших познаний в теоретической сфере, а у Канта Бог нужен только для практики, для морали.
В морали Бог – условие разумности мира в каждый конкретный момент.
Эстетика.
Приятное \ прекрасное.
Приятное – всегда интерес.
Прекрасное – интересно нам без материальной выгоды. В прекрасном всегда есть что-то чувственное, нам необходимо увидеть его самому.
Красота претендует на универсальность, мы не можем признать, что прекрасное прекрасно только для нас. Поэтому когда мы с этим сталкиваемся, мы обвиняем в отсутствии вкуса либо себя, либо оппонента.
Прекрасно:
то, что нам нравятся без интереса
то, что нравится всем
то, что целесообразно, но непонятно, ради какой цели. При созерцании нам кажется все целесообразным, все для своего удовольствия, но нельзя свое удовольствие считать целью природы, иначе красота окажется подделкой.
То, что познается без посредства понятия как предмет необходимого удовольствия. Удовольствие от красоты носит не случайный или действительный характер, а необходимый
Возвышенное – это нечто, что мы хотим, но не можем вообразить. Возвышенное делится на математическое (бесконечный ряд чисел, звездное небо) и динамическое (столкновение с силой, которая подавляет нас своей властью, например, бушующий океан, извергающийся вулкан, горный массив и т.д.). Возвышенное всегда деструктивно, оно расстраивает чувства, разрушает воображение.
Удовольствие от красоты – гармония.
Удовольствие от возвышенного – деструктивное, негативное. Возвышенное в природе символизирует возвышенное в нас самих, в этом и состоит удовольствие.
^ Концепция Локка и Юма
Самый знаменитый догматик времени Канта – Дэвид Юм. Он говорил, что, конечно, у нас есть какие-то понятия, например, причины и следствия, но еще есть непосредственно чувственный опыт. Предположим, мы наблюдаем, как кто-то играет в бильярд. Вы видите, что кто-то бьет кием по шарику, и он катится. Вы говорите, что видите зависимость. Но нет, вы видите только факты. Наука пытается построить закон под знаком всеобщности и необходимости: «Всякий раз, когда тела соприкасаются…». На каком основании? Опыта? Неважно, как лично вы ставили опыт, это все равно лишь конечное число, а значит, этого недостаточно, чтобы вывести закон.
Нет никаких научных законов – есть только привычки. Мы привыкли, что что-то повторяется и выдаем это за законы.
Английские философы занимают противоположную рационализму Декарта позицию – эмпиризм («опыт»). На самом деле истинное знание в самом этом мире, который мы постигаем опытным путем.
Джон Локк: «Декарт говорит, что вся истина внутри человека, но по крайней мере три категории людей их не имеют: идиоты, дети и дикари. Разум не сидит в человеке, а накапливается опытным путем».
Локк полагал, что истина находится в самих вещах этого мира. Но откуда он это знал?
Дэвид Юм: давайте применять постулат, что все знания получаются опытным путем, т.е. любой закон природы мы получаем результатом наблюдений и обобщений, но будут ли эти знания носить характер закона? Нет, т.к. число наблюдений конечно. Из миллиона удачных опытов не следует удача в N-ном случае. Так невозможно получить истину.
Радикальный эмпиризм приводит к радикальному скептицизму.
Если опыт не дает законов, но дает привычки. Та картина мира, которую мы считаем истинной, является таковой только потому, что мы к ней привыкли. Но могут ведь и возникнуть непривычные условия.
^ Гегель «феноменология духа. Диалектика раба и господина»
Самое первое знаменитое произведение Гегеля – «Феноменология духа». В этом произведении Гегель хочет в систематической форме представить весь опыт, который проделала природа и человечество в своем историческом развитии.
По мнению Гегеля в основе истории лежит Дух.
Дух – это такая сила, специфика которой состоит в том, чтобы даже в своей противоположности («инобытие») быть у себя. Дух – это процесс, логическое и историческое движение.
История и логика по Гегелю равны. Их равенство – «спекулятивная диалектика».
Любой субъект иногда оказывается в ситуации инобытия, в своей противоположности, и дух – это способность даже в инобытии сохранить себя, остаться собой.
Истина по Гегелю в движении от тезиса к антитезису и обратно, в процессе чего происходит синтез. Это движение происходит для того, чтобы достичь состояния, когда никакого антитезиса, «инобытия» не будет.
Например: тезис – дух, антитезис – материя, синтез – одухотворенная материя.
При этом каждому синтезу находится новый антитезис, снова происходит слияние, появляется второй синтез, и так до бесконечности. Если этот процесс когда-нибудь остановится – остановится прогресс, будет «конец истории».
Обычно мы истину понимаем как субстанцию – стабильный набор законов. По Гегелю истина – это активный процесс, это и закон, и то, как эти законы устанавливаются.
Уровни познания истины по Гегелю:
Чувственная достоверность
Восприятие – обобщение чувственной достоверности в вещи
Рассудок – обобщение вещей в законы. Поиск «закона всех законов» - «мыслящее я» - все законы объединяет то, что это я их мыслю.
Но мы никогда не познаем себя полностью, так как не сможем отделить объект познания от субъекта познания.
На вопрос, кто я такой, должно ответить самосознание.
Сознание (чувственность, восприятие, рассудок) + субъективное сознание = самосознание
^ Вожделение (желание). Наше я – это наше желание. Не путать с потребностью – желание это нечто избыточное.
Желание направлено не на предмет, это с помощью предмета мы желаем. Желание направлено на себя, но не как на вещь, а как на субъект, как на свободу.
Так как желание бесконечно, конечный объект желания (вещь) его не удовлетворит. Нужно найти соразмерный объект, например, желание другого. То есть чтобы что-то желать, тебе необходимо, чтобы этого желал еще кто-то.
Когда два желания сталкиваются, они вступают в борьбу не на жизнь, а на смерть. Три исхода:
Обе стороны погибают – история заканчивается.
Обе стороны разбегаются – человек не приходит к самосознанию и остается на уровне животного.
Один из субъектов идет до конца, а другой в страхе отступает. Здесь возникает раб (боится за свою жизнь) и господин (не боится). Каждый из нас раб в той мере, в какой он готов отступиться от своего желания в страхе за свою жизнь.
Господин – тупиковая ветвь развития, раб – прогрессивная.
Раб начинает продуцировать учения, чтобы свое рабство сделать разумным.
Первая такая картина мира – стоицизм . Что бы ни происходило, это не может затронуть внутреннее «я».
Скептицизм – следующая ступень после стоицизма. Стоик говорит: «Хотя мир ужасен, внутри я свободен». Скептик говорит, что мира вообще нет. Но нельзя достичь полного скептицизма. Если говорить, что все можно отрицать, то непонятно, что делать с самим этим утверждением.
«Несчастное сознание» - христианская религия. Скептицизм мир объявляет ничтожеством. Христианство говорит, что есть идеальный мир. Тут я раб, но это иллюзия. И все перед богом равны: и господин, и раб. Скептик и стоик закрывают глаза на господина, и значит ничего не меняют. Христиане занимают деятельную позицию.
Последнее, что остается сделать – это спустить небеса на землю. Здесь сделать мир, где рабы становятся господами. Это и есть французская революция, в которой жил Гегель.
^ Концепция Маркса (основные понятия товара, труда и капитала)
Стоимость – это способность одной вещи обмениваться на другую в определенной пропорции.
В стоимости есть две стороны: потребительская (польза) и меновая (эквивалентность).
Основе стоимость лежит труд: конкретный (результат) и абстрактный (затраченные силы).
«Проблема формы стоимости» - как конституируется стоимость?
Х товаров А = У товаров В
20 аршин холста = 1 сюртук
Мы как человек всегда находимся на одной из сторон уравнения – «метод включенного наблюдателя».
Фетиш – это нечто сделанное нами, к чему мы относимся так, словно оно само диктует нам, что мы должны сделать.
Фетишизм как таковой – деньги. В отличие от товара-эквивалента, деньги нужны всем и всегда даже тогда, когда вы сами не знаете, чего хотите.
Капитал – это стоимость, которая приносит прибавочную стоимость.
D – T – D’
При этом только один товар может приносить прибавочную стоимость – это рабочая сила, труд. Он уникален как товар тем, что продается не конкретный труд, а способность трудиться.
Стоимость рабочей силы – заработная плата. Ее размер тоже имеет фетишистский характер – соразмерен сознанию рабочего. Поэтому культура всегда навязывала рабочим, сколько они должны хотеть.
В обязанности рабочего всегда входит производить больше, чем он получил – производить прибавочную стоимость, которая ему не принадлежит.
^ Экзистенциализм (концепция Хайдегера)
Экзистенциалы – ситуации, первичное понимание бытия.
Экзистенциалы следует отличать от категорий. По Хайдеггеру категории вторичны.
Категория – это набор признаков. Например, категории «гражданин», «телец», «студент». Это всегда заданные рамки, схема поведения. Категория – это готовое решение, способ существования, выбирая категорию, мы делаем несобственный выбор .
Делать собственный выбор очень сложно, мы постоянно отгораживаемся от него разными категориями. Но чем больше мы вытесняем собственный выбор, тем больше проявляется его проблематика.
Экзистенционал, где дазайн сталкивается с собственным выбором – это ужасающая тревога.
Не путать со страхом, у которого есть локализация, причина. Ужас захватывает не что-то в нас, а нас целиком. Этот ужас может настичь дазайн в любой момент.
В момент ужаса дазайн пробуждается и снова встает перед выбором. Можно быстро вернуться обратно (несобственный выбор какой-то категории), а можно понять, что значит существовать, быть собственным образом.
Собственная экзистенция – это всегда акт выбора, который можно осуществить в любой момент. Это нужно делать:
С полным и ясным пониманием, что в основе нашего выбора находится Ничто
Без понимания «почему», просто выбирая себя этим
В некоторый момент времени. «в мгновение ока», сразу и не раздумывая, рывком
Мы выбираем себя полностью – от момента выбора и до смерти. Выбираем себя таким, каким хотим умереть. Перевыбор невозможен.
Мы выбираем одну экзистенцию, а другую не выбираем, то есть выбираем свою судьбу и свою вину.
Тестирует выбор совесть. Она не говорит «это хорошо, а это плохо», а призывает нас к самому себе и отзывает нас от людей.
Сартр
Традиционная философия также относилась и к человеку: Бог создал человека, имея некоторое понятие человека. Тогда каждый конкретный существующий человек является частным случаем понятия человека.
Атеистическая философия нового времени не избавилась от принципа «сущность предшествует существованию» - все равно есть некая «человеческая природа», то есть сущность человека, которая потом в человеке осуществляется.
Экзистенциалисты утверждают, что есть одно бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, бытие, в котором существование предшествует сущности – и это человек.
Нет никакой «природы человека» - он сначала рождается, осуществляется, а уже потом сам себя делает человеком. Человек сам себя делает и сам ответственен за свою работу.
Но это ответственность не просто за свою индивидуальность – это ответственность за все человечество. Ведь когда мы что-то выбираем, мы тем самым признаем ценность нашего выбора, мы выбираем всегда благо. А благо универсально, оно действует для всех. Таким образом, выбирая себя, я создаю некий образ человека, который я выбираю, и этот образ распространяется на все человечество.
Каждый человек задается вопросом (или пытается уйти от него), что будет, если все будут поступать так, как я. Это чувство глубокой ответственности рождает чувство тревоги . Если тревоги нет – значит, человек обманывает себя и уходит от нее.
Второе чувство, в возникающее у человека в связи с деланием самого себя – это чувство заброшенности . Если Бога нет, нет и морали, не вечных ценностей, на не что опереться внутри или вне себя, нет оправданий. Человек заброшен. У человека нет обязанностей, причин, детерминизма, обусловленности – человек свободен, человек – это свобода.
Как бы далеко мы ни заходили в своих понятиях и как бы мы при этом ни абстрагировались от чувственности, им все же присущи всегда образные представления, непосредственное назначение которых состоит в том, чтобы сделать их, невыводимых обыкновенно из опыта, применимыми к опыту. Да и как иначе мы можем придать им смысл и значение, если не подводить под них какое-либо созерцание (которое всегда будет в конечном счете примером, взятым из возможного опыта)? Если же из этого конкретного умственного действия удалить теперь примесь образного, первоначально как случайного чувственного восприятия, а затем и как чистого чувственного созерцания вообще, то остается чистое рассудочное понятие, объем которого теперь расширен и содержит правило мышления вообще. Таким путем возникла сама общая логика, а некоторые эвристические методы мышления, видимо, все еще скрыты от нас в опытном применении наших рассудка и разума, которые, если бы нам удалось осторожно извлечь их из него, могли бы обогатить философию определенными максимами, полезными даже для абстрактного мышления.
К такого рода максимам относится принцип, о котором покойный Мендельсон заявил определенно, насколько мне известно, только в своих последних сочинениях (Morgenstunden, S.165 - 166, и Briefe an Lessings Freunde, S.33-67), а именно максима необходимости ориентироваться в спекулятивном применении разума (которое он обычно считал способным в отношении познания сверхчувственных предметов на очень многое, вплоть до очевидности демонстрации) при помощи некоего руководящего средства, которое он называл то духом солидарности (Gemeinsinn) («Утренние часы»), то здравым разумом, то простым человеческим рассудком («Письма друзьям Лессинга»). Кто бы подумал, что это признание не только окажется столь пагубным для его выгодного мнения о мощи спекулятивного применения разума в делах теологии (что, на самом деле, было неизбежным), но и по причине двусмысленности его противопоставления способности обычного здравого разума спекуляции поставит этот самый разум в опасное положение служить обоснованию экзальтации и полному своему развенчанию? И все же это случилось в споре Мендельсона и Якоби, прежде всего благодаря заключениям остроумного автора «Результатов» , которые [заключения] нельзя назвать незначительными; впрочем, я не хочу никому из двоих приписывать намерение пустить в ход столь пагубный способ мышления, а рассматриваю последнее предприятие скорее как argumentum ad hominem, который имеет право служить самообороне, чтобы использовать слабые стороны противника ему в ущерб. Вместе с тем я покажу, что в действительности только разум, не мнимое таинственное чувство истины и не безмерное созерцание под именем веры, к которым традиция или откровение могут прививаться без согласия разума, а, как стойко и с оправданным рвением утверждал Мендельсон, только собственный чистый человеческий разум будет ориентировать себя. Это он находил нужным и расхваливал, хотя при этом упраздняется высокая претензия спекулятивной способности разума, прежде всего ею одной предлагаемое усмотрение (через демонстрацию), и ей, поскольку она спекулятивна, не должно позволяться ничего большего, чем дело очищения обычного понятия разума от противоречий и защита от ее собственных софистических нападок на максиму здравого разума.
Понятие самоориентации , расширенное и уточненное, позволит нам яснее представить максимы здравого разума в их применении к познанию сверхчувственных предметов.
Ориентироваться - значит в собственном смысле слова следующее: по данной части света (на четыре которых мы делим горизонт) найти остальные, например, восток. Если я вижу на небосводе солнце и знаю, что сейчас полдень, то я смогу найти юг, запад, север и восток. Для этого, однако, мне вполне достаточно чувства различия во мне самом как субъекте, а именно различия левой и правой рук. Я называю это чувством, потому что эти две стороны не имеют в созерцании какого-либо заметного внешнего отличия. Без этой способности описывать круг, не прибегая к каким-либо предметным различиям на нем, тем не менее правильно отличать направление движения слева направо от обратного, а тем самым и определять а priori различие в положении предметов, я не знал бы, следует ли мне искать запад справа или слева от южной точки и тем самым проводить полный круг через северную и восточную точки к южной. Итак, я ориентируюсь географически при всех объективных данных небосвода все же только с помощью субъективного основания различения. И если бы в течение одного дня все созвездия благодаря чуду, сохранив ту же самую форму и то же самое положение относительно друг друга, изменили бы свое направление так, что то, что находилось на востоке, оказалось бы теперь на западе, то в ближайшую звездную ночь ни один человеческий глаз не заметил бы ни малейшего изменения; даже астроном, если бы он принимал во внимание лишь то, что видит, а не то, что одновременно и чувствует, неизбежно был бы дезориентирован. Но на помощь ему приходит совершенно естественно заложенная природой и закрепленная длительным применением способность чувственного различения левой и правой рук, и он, обращая внимание лишь на Полярную звезду, не только обнаружит происшедшее изменение, но и сумеет вопреки ему сориентироваться.
Это географическое понятие метода ориентирования я могу теперь расширить и разуметь под ним следующее: ориентацию в данном пространстве вообще, т.е. чисто математически. Для ориентировки в знакомой комнате в темноте мне достаточно дотронуться рукой хотя бы до одного предмета, местоположение которого я помню. В этом случае мне помогает, очевидно, не что иное, как способность определять положение предметов на субъективной основе различения, так как объекты, местоположение которых мне необходимо найти, мне совсем не видны. И если бы кто-либо в шутку переставил бы все предметы, сохранив их прежний порядок, так, что слева оказалось бы то, что ранее находилось справа, то я совершенно не смог бы ориентироваться в комнате, стены которой в остальном остались бы без изменения. Однако все же вскоре я буду ориентироваться благодаря одному лишь чувству различия двух своих сторон, левой и правой. То же самое произойдет со мной в случае, если я, оказавшись ночью на знакомых мне улицах, на которых я теперь не различаю ни одного дома, должен буду идти по ним и делать надлежащие повороты.
Наконец, я могу еще более расширить данное понятие так, что оно будет теперь состоять в способности ориентироваться не только в пространстве, т.е. математически, но и о мышлении вообще, т.е. логически. Можно по аналогии легко догадаться, что делом чистого разума будет управление своим применением в тех случаях, когда он, отталкиваясь от известных предметов (опыта), захочет перешагнуть все границы опыта и не найдет в созерцании ни одного объекта, а всего лишь пространство для них; в этом случае при определении своей собственной способности суждения он оказывается совершенно не в состоянии подводить свои суждения под какую-либо максиму, исходя из объективных оснований познания, а исключительно лишь на основе субъективного различения. Данное субъективное средство, выделяющееся в качестве остатка, есть не что иное, как чувство присущей разуму собственной потребности. Избежать заблуждения можно прежде всего тогда, когда не берешься судить там, где неизвестно столь много, сколько необходимо для определяющего суждения. Таким образом, незнание само по себе является причиной лишь ограниченности, но не заблуждения нашего познания. Но там, где решение вопроса о том, судить или не судить о чем-либо со всей определенностью, не столь произвольно, где необходимость суждения диктуется действительной потребностью и к тому же такой, которая присуща самому разуму как таковому, где недостаток знания ставит нам границы во всем том, что необходимо для получения суждения, там необходима максима, руководствуясь которой мы производим суждение, ибо разум должен быть однажды удовлетворен. Выше уже было оговорено, что в данном случае не может быть никакого объекта в созерцании и даже ничего сколько-нибудь подобного ему, т.е. того, с помощью чего мы могли бы представить предмет, соответствующий нашим расширенным понятиям, и обеспечить им тем самым их реальную возможность. И нам не остается ничего другого, как прежде всего хорошенько проверить то понятие, с помощью которого мы намерены выйти за пределы всякого возможного опыта, свободно ли оно от противоречий. Для этого мы должны, по меньшей мере, подвести отношение предмета к предметам опыта под чистые понятия рассудка, благодаря чему мы его, правда, не делаем еще чувственным, но мыслим все же нечто сверхчувственное, которое пригодно, по крайней мере, для использования его в опытном применении нашего разума. Без подобной предосторожности мы совершенно не в состоянии найти данному понятию применение, а грезили бы, вместо того чтобы мыслить.
Однако одним этим, а именно одним голым понятием, еще ничего не достигнуто в отношении существования этого предмета и его действительной связи с миром (совокупностью всех предметов возможного опыта). Но здесь вступает в силу право потребности разума как субъективного основания предпосылать или предполагать то, что ему не позволено знать, исходя из объективных оснований, следовательно, право ориентироваться в мышлении, в этом неизмеримом и покрытом для нас сплошным мраком пространстве сверхчувственного, только в силу своей собственной потребности.
Можно мыслить различное сверхчувственное (ведь предметы чувств не заполняют полностью всей сферы возможного), где разум, однако, не испытывает потребности распространиться на него и менее всего предполагает его существование. Разум находит в причинах мира, открывающихся чувствам (или сходных с теми, которые им открываются), и без того достаточно пищи, чтобы еще нуждаться в воздействии на него чистых духовных природных сущностей, принятие которых, скорее всего, отрицательно сказалось бы на его применении. И так как о законах, по которым могут действовать подобные сущности, мы ничего не знаем, а о законах предметов чувств знаем много или, по крайней мере, можем надеяться, что узнаем еще, то таким предположением применению разума будет нанесен, скорее, ущерб. Следовательно, играть подобными химерами или исследовать их - вовсе не потребность разума, а, скорее, простое, чреватое фантазией, праздное любопытство. Совсем иначе обстоит дело с понятием первого существа как высшего разума и одновременно как высшего блага. Ибо мало того, что наш разум уже испытывает потребность положить понятие неограниченного в основание всего ограниченного и вместе с этим всех других вещей; он идет дальше к предположению о его существовании, без которого разум не в состоянии дать удовлетворительного объяснения случайному бытию вещей в мире и менее всего целесообразности и порядку, встречающимся в достойной восхищения степени повсюду (в малом, потому что оно ближе к нам, но еще в больше степени в большом). Без предположения о разумном творце нельзя дать этому понятного объяснения, не впадая в сплошные нелепости. И хотя мы не можем доказать невозможность такой целесообразности без первой разумной причины (ведь в таком случае мы располагали бы достаточными объективными основаниями для этого утверждения и не нуждались бы в ссылке на субъективные), все же для принятия этой точки зрения при всех ее недостатках есть достаточно субъективного основания в том, что разум нуждается предполагать то, что ему понятно, дабы объяснить данное явление из него, так как все остальное, с чем он может связывать какое-либо понятие, не удовлетворяет эту потребность.
Потребность разума, однако, следует рассматривать двояко: во-первых, в ее теоретическом и, во-вторых, в ее практическом значении. Первое было приведено выше. Однако вполне ясно, что все это следует понимать условно, т.е. мы вынуждены принять существование Бога, если хотим судить о первопричинах всего случайного и прежде всего об упорядочении целей, действительно заложенных в мире. Но еще важнее потребность разума в практическом его применении, ибо она безусловна, и мы прибегаем к мысли о существовании Бога не только тогда, а когда хотим судить, но потому что должны судить. Поэтому чисто практическое применение разума заключается в предписании моральных законов. Но все они подводят к идее о высшем благе, которое возможно в мире, насколько оно возможно только с помощью свободы, - к нравственности. С другой стороны, они подводят также к тому, что идет не только от свободы человека, но и от природы, а именно к наибольшему блаженству, если оно только дано в той же пропорции, что и первое. Таким образом, разум нуждается принять такое зависимое высшее благо и ради этого высший разум как высшее независимое благо; не для того, чтобы вывести отсюда обязывающий авторитет моральных законов или побудительную причину их соблюдения (ведь последние не имели бы никакой моральной значимости, если бы их мотив был продиктован чем-либо другим, кроме закона, который уже сам по себе аподиктичен), а для того, чтобы придать понятию о высшем благе объективную реальность, т.е. не допустить, чтобы его, вместе со всей нравственностью в целом, принимали только за идеал, если нигде не существовало того, идея чего неразрывно связана с моральностью.
Это, следовательно, не познание, а ощущаемая разумом потребность, которая ориентировала Мендельсона (сам он этого не осознавал) в спекулятивном мышлении. Но так как это направляющее средство не представляет собой объективного принципа разума, принципа познания, а является всего лишь субъективным принципом (максимой) его употребления, обусловленного лишь его ограниченностью, является следствием потребности и устанавливает только для себя всю определяющую основу нашего суждения о бытии высшего существа, из которого только в случайном применении возможно ориентироваться в спекулятивных испытаниях того же самого предмета, то он [Мендельсон], конечно, совершил ошибку, приписав этой спекуляции способность самостоятельно решать все путем демонстрации. Необходимость в первом средстве [спекуляции] могла возникнуть лишь в том случае, если была полностью признана беспомощность второго [усмотрения разума], - вывод, к которому пришел бы в конце концов его проницательный ум, если бы вместе с долголетием судьба даровала ему и свойственную обычно юности способность легко видоизменять свой привычный образ мышления в соответствии с изменением состояния наук. Впрочем, за ним остается та заслуга, что он настаивал на том, чтобы поиски последнего пробного камня допустимости какого-либо суждения велись не где-либо, а исключительно только в самом разуме: он мог бы руководствоваться в выборе своих положений усмотрением или простой потребностью и максимой своей собственной полезности. Мендельсон назвал разум в его последнем применении обычным человеческим разумом, потому что перед взором последнего всегда стоит прежде всего его собственный интерес, хотя сбой с естественного пути уже должен был свершиться, чтобы забыть его и праздно выбирать себе понятия с точки зрения объективности просто с целью расширения своего значения и независимо от того, есть ли в этом необходимость или нет.
Но так как выражение «изречение здравого разума» в данном вопросе остается все еще двусмысленным и может быть понято либо, что ошибочно было принято и Мендельсоном, - как суждение разумного постижения, либо, так трактует, по-видимому, автор «Результатов», как суждение разумного вдохновения, то представляется необходимым дать этому источнику оценки другое название, и нет более подходящего для него, чем вера разума. Всякая вера, в том числе и историческая, хотя и должна быть разумной (ведь последним пробным камнем истины всегда является разум), но только вера разума не основывается ни на каких других данных, кроме тех, которые содержатся в самом чистом разуме. Любая вера является здесь субъективно достаточной, но объективно в сознании недостаточной инстанцией истины. Следовательно, она противопоставляется знанию. С другой стороны, если нечто полагается истинным из объективных, хотя и в сознании недостаточных оснований, т.е. просто мнится, то это мнение путем постепенного дополнения основаниями того же порядка все же может в конце концов превратиться в знание. И, напротив, если основания полагания истины в своем роде не являются объективно законными, то тогда вера никаким применением разума ни в коем случае не сможет стать знанием . Историческая вера, например, в смерть какого-либо великого человека, о которой сообщают письменные источники, может стать знанием, если местная власть сообщит о его погребении, завещании и т.д. Поэтому если то, что исторически принимается просто на основе показаний за истинное, т.е. во что верят, например, что на свете существует город Рим, что все же тот, кто не был там, может заявить: «Я знаю», а не только: «Я верю, что существует Рим», то это вполне совместимо. Напротив, чистая вера разума даже при наличии всех естественных данных и опыта не может никогда превратиться в знание, потому что основание для полагания истины в этом случае только субъективно, а именно является.лишь необходимой потребностью разума (и будет таковой до тех пор, пока мы остаемся людьми), потребностью лишь предполагать бытие высшего существа, а не демонстрировать его. Эта потребность разума в удовлетворяющем его теоретическом использовании не может быть не чем иным, как чистой гипотезой разума, т.е. мнением, достаточным для постижения истины из субъективных оснований, так как для объяснения данных следствий никакой другой причины, кроме этой, ожидать не приходится. А ведь разум ищет оснований для объяснения. И, напротив, вера разума, покоящаяся на потребности его практического применения, могла бы быть названа постулатом разума: не потому, что это был бы вывод, удовлетворяющий всем логическим требованиям достоверности, а потому, что эта инстанция истины (если только у человека все в порядке с моралью) по своей степени не уступает знанию, хотя по своему виду она совершенно отлична от него.
Итак, чистая вера разума есть путеводитель или компас, с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя путями разума, может ориентироваться в сфере сверхчувственных предметов, а человек с обычным, но (морально) здоровым разумом может предначертать свой путь как в теоретическом, так и в практическом отношении, в полном соответствии со своим назначением. И именно эта вера разума должна быть положена в основу любой другой веры и даже более того - любого откровения.
Понятие Бога и сама уверенность в его бытии могут существовать исключительно лишь в разуме, исходить только от него и привходить в нас не с помощью вдохновения и не с помощью сообщения из уст лица, каким бы высоким авторитетом оно ни обладало. Случится мне созерцать нечто подобное, например, Бога, что, насколько я знаю, мне не может дать природа, то в этом случае понятие Бога должно служить критерием того, совпадает ли это явление со всем тем, что характерно для божества. Хотя я совершенно не представляю, как это возможно, чтобы какое-то явление хотя бы качественно могло изобразить то, что можно всегда только мыслить, но никогда - созерцать, все же мне ясно, по крайней мере, что я буду должен сверять это самое явление с понятием разума о Боге и через это судить не столько об адекватности его последнему, а сколько о том, не противоречит ли оно ему для того, чтобы я смог определить, представляет ли собой Бога то, что мне является, что воздействует на мое чувство извне или изнутри. Точно так же, если во всем том, в чем мне Бог непосредственно является, не было бы ничего, что противоречило бы его понятию, тем- не менее это явление, созерцание, непосредственное откровение или как бы мы еще его ни называли никогда не будет доказательством бытия существа, понятие о котором (когда оно не определено надежно и отсюда должно подвергаться вмешательству возможных иллюзий) требует бесконечности величий по сравнению со всеми творениями, и этому понятию не может быть адекватен никакой опыт или созерцание, следовательно, он никогда не сможет однозначно доказать бытие подобного существа. Таким образом, никто не может быть убежден в его существовании, в первую очередь, с помощью какого-либо созерцания. Вера разума должна предшествовать, и лишь тогда известные явления или откровения могли бы дать повод для исследования вопроса о том, вправе ли мы принимать за божество то, что говорит или представляется нам для того, чтобы затем подтвердить эту веру по усмотрению.
Итак, если у разума будет отниматься его законное право первого голоса в том, что касается таких сверхчувственных предметов, как Бог или будущее мира, то тем самым будут открыты ворота всякой экзальтации, суеверию и даже атеизму. И все же мне кажется, что в споре Якоби и Мендельсона все [связано] с этим разрушением, и я, право, не знаю, опирается ли это только на усмотрение разума и знания (путем мнимой силы спекуляции) или также даже на веру разума и затем на учреждение некоей другой веры, которую каждый может выбрать себе по своему усмотрению. Такой вывод напрашивается почти сам собой, когда рассматриваешь спинозовское понятие Бога как единственное совладающее со всеми основоположениями разума и, тем не менее, неприемлемое. Ибо хотя с верой разума хорошо согласуется допущение, что спекулятивный разум не в состоянии мыслить даже саму возможность такого существа, каким мы мыслим себе Бога, то совершенно несовместимо ни с какой верой и вообще ни с каким постижением истины бытия то, что разум, усматривая невозможность какого-либо предмета, может все же признавать его реальность, исходя из других источников.
Вы, мужи духа и широкого образа мыслей! Я преклоняюсь перед вашими талантами и уважаю ваше человеческое чувство. Но отдаете ли вы себе отчет в том, что делаете и куда могут завести ваши нападки на разума? Вы, без сомнения, хотите, чтобы свобода мысли осталась в неприкосновенности, так как без нее наступил бы конец свободному полету даже вашего гения. Давайте посмотрим, что неизбежно станет с этой свободой мысли, если возьмет верх то, за что вы принимаетесь.
Во-первых, свободе мысли противопоставлено гражданское принуждение. Хотя и утверждается, что властями может быть отнята свобода говорить или писать, но не свобода мыслить, но только сколько и насколько правильно мы мыслили бы, если бы не думали как бы сообща с теми, с кем обмениваемся своими мыслями! Итак, можно сказать, что та самая внешняя власть, которая лишает людей свободы сообщать свои мысли публично, отнимает у них вместе с тем и свободу мыслить - единственное сокровище, которое у нас остается перед лицом всех гражданских тягот и с помощью чего единственно можно еще найти выход из этого бедственного состояния.
Во-вторых, свобода мысли берется также в том значении, что ей противопоставляется принуждение в вопросах совести, а именно когда без внешнего насилия в делах религии одни граждане берут на себя роль опекунов над другими и вместо аргументов с помощью предписанных и сопровождаемых страхом перед опасностью собственного исследования символов веры стараются заблаговременным воздействием на умы запретить всякую проверку разума.
В-третьих, свобода в разума лишь таким законам, которые он дает себе сам; противоположностью этому является максима внезаконного употребления разума (чтобы, как мнит себе гений, видеть дальше, чем в условиях ограничения законом). А следствием этого, естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться законам, которые он дает сам себе, то он будет вынужден подчиниться законам, которые ему дают другие, так как без закона ничто, даже самая большая глупость, не может долго творить свое дело. Итак, неизбежным следствием объявленного внезакония мышления (освобождение от ограничений с помощью разума) будет следующее: свободе мыслить в конце концов будет нанесен ущерб и по вине не то чтобы несчастья, а настоящего высокомерия она будет в буквальном смысле слова утрачена.
Ход вещей при этом примерно следующий. Сначала гений будет очень доволен своим смелым полетом, потому что избавился от поводка, с помощью которого он обычно управлял разумом. Вскоре он своими безапелляционными решениями и большими обещаниями обворожит других, и создастся впечатление, будто он сам себя возвел на трон, который плохо украшал медлительный и тяжеловесный разум, хотя он все еще продолжает говорить от его лица. Принятие затем максимы недействительности в качестве высшей законодательной силы разума, мы, простые смертные, называем мечтательностью (экзальтацией), а те баловни благосклонной судьбы - озарением. Но так как вскоре среди них неизбежно возникает путаница мнений из-за того, что каждый будет следовать лишь своему вдохновению - ибо только разум может предписывать всем одинаковые законы, - то в конце концов из внутренних вдохновений возникнут оправданные внешними свидетельствами факты, а затем из традиций, установленных первоначально произвольно, - навязанные силой документы, т.е., одним словом, будет иметь место полное подчинение разума фактам, или суеверие, поскольку последнее позволяет все же придать себе форму закона, а тем самым и призвать себя к спокойствию.
Но так как человеческий разум все еще стремится к свободе, то, если только он разорвет когда-либо свои оковы, его первые шаги применения давно ставшей непривычной свободы должны выродиться в злоупотребление и дерзкую уверенность вне зависимости его способности от каких-либо ограничений, в убежденность в единоличном господстве спекулятивного разума, который решительно отвергает все, что не может быть оправдано объективными основаниями и догматической убедительностью. Максима независимости разума от своей собственной потребности (отречение от веры разума) называется безверием; не историческим безверием, поскольку его нельзя совершенно мыслить преднамеренным, способным, следовательно, отвечать за свои действия (потому что каждый, хочет он того или нет, должен верить факту, если он только достаточно подтвержден, точно так же, как и математическому доказательству), но неверием в разум - это такое жалкое состояние духа человеческого, которое сначала лишает моральные законы силы воздействий на душу, а со временем и их авторитета и порождает такой образ мышления, который называется свободомыслием, т.е. принципом, не признающим никакого долга. Вот тут и вмешиваются власти, чтобы не допустить беспорядка в самих гражданских делах. И так как наиболее расторопное и убедительное средство для них и есть самое лучшее, то они вообще ликвидируют свободу мышления и подвергнут ее наравне с другими занятиями государственной регламентации. Таким образом, свобода в мышлении, если она хочет действовать независимо от законов разума, разрушает в конце концов саму себя.
Вы, друзья рода человеческого и всего того, что для него свято! Вы можете принимать то, что кажется вам после тщательной и добросовестной проверки наиболее вероятным, будь то факты или разумные основания, только не лишайте разума того, что делает его самым высшим благом на земле, а именно права быть окончательным критерием истины! В противном случае вы сами окажетесь недостойны этой свободы, наверняка ее утратите и, более того, ввергнете в это несчастье других своих невинных соотечественников, образ мыслей которых обычно направлен на то, чтобы пользоваться своей свободой согласно закону, а тем самым и на благо всего мира!
Примечания:
Источник сканирования: Кант И. Сочинения в 8-ми т. (под общей ред. проф. А.В. Гулыги). - М.: Чоро, 1994. - Т.8, стр. 86 - 105.
Статья «Was heisst: sich im Denken orientieren?» впервые была опубликована в октябре 1786 г. в журнале «Berlinische Monatsschrift» (S.304-330). Статья была написана по просьбе редактора журнала И.Э. Бистера Канту высказать свою точку зрения относительно спора, возникшего между М. Мендельсоном и Ф.Г. Якоби по поводу путей постижения бытия Бога. Кант в своей статье, откликающейся в основном на книгу М. Мендельсона «Утренние часы» («Morgenstunden, oder Vorlesungen ueber das Dasein Gottes»), как и во всех своих предыдущих работах, принципиально отвергает спекулятивное использование человеческого разума (в том числе и для доказательства бытия Бога). Основная идея Канта заключается в том, что разум, имея априорные основания и сталкиваясь с непознанным и, по всей вероятности, от него не зависящим, должен сам вырабатывать критерии своего теоретического и практического применения (ред.).
Jacobi, Briefe Gber Lehre des Spinoza. Breslau, 1785. - Jacobi, Wider Mendelssohns Beschuldigung betreffend die Briefe liber die Lehre des Spinoza. Leipzig, 1786. - Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophic, kritisch untersucht von einem Freiwilligen. Ebendas (автор «Результатов...» - Томас Визенман (Wiesenmann), друг Якоби, выступивший со статьей, на которую ссылается Кант - ред.).
Ориентироваться в мышлении вообще, таким образом, означает: при недостаточности объективных принципов разума определяться в движении к истине (im Fiirwahrhalten) по субъективному принципу.
«Так как разум для возможности всех вещей нуждается в предположении реальности как данной и рассматривает их различия через принадлежащие им отрицания только как границы, то он видит необходимость первоначально положить в основу одну-единственную возможность, а именно возможность неограниченного существа, а все остальные рассматривать как производные. И так как текущая (durchgangige) возможность каждой вещи непременно должна встречаться в целом всего существования , по крайней мере принцип текущего определения различия возможного и действительного возможен для нашего разума только таким образом, то мы находим субъективное основание необходимости, т.е. потребность самого нашего разума, положить в основу всю возможность бытия всереальнейшего (высшего) существа. Так возникает картезианское доказательство бытия Бога: тем, что субъективные основания, которые предполагаются для применения разума (остающегося всегда в основе своей только опытным применением), считаются объективными - а с ними и потребность в постижении (Einsicht). Так обстоит дело с этим доказательством, и так обстоят дела со всеми доказательствами почтенного Мендельсона в его «Утренних часах». Они ничего не достигают для пользы демонстрации. Но из-за этого они ни в коем случае не бесполезны. Ибо не стоит упоминать, какой прекрасный повод дает это чрезвычайно тонкое развитие субъективных условий применения нашего разума для полного познания этой нашей способности, для какой пользы они суть надежные примеры. Итак, постижение истины из субъективных оснований применения разума, когда нам недостает объективных оснований и мы поэтому должны судить, все еще имеет большое значение; только мы не должны выдавать то, что есть лишь вынужденное предположение, за свободное проникновение, дабы противнику, с которым мы вступили на почву догматизации, не выставлять без нужды те слабости, которые он может использовать нам в ущерб. Мендельсон, вероятно, не думал о том, что догматизация чистого разума в сфере сверхчувственного есть прямой путь к философской экзальтации и что только критика этих самых способностей разума в принципе может излечить эту болезнь. Правда, дисциплина схоластического метода (например, вольфовская, к которой он также обращается), поскольку все понятия должны определяться, а все шаги оправдываться принципами, действительно может притормозить это безобразие на время, но она ни в коем случае ни сможет прекратить его совсем. Ибо по какому праву разуму, у которого, по его собственному признанию, так хорошо все получилось однажды в какой-то сфере, будут мешать в ней двигаться дальше? И где границы, перед которыми он должен остановиться?
Разум не чувствует; он осознает этот свой недостаток, но жаждой познания вызывает чувство потребности. Здесь дело обстоит точно так же, как с моральным чувством, которое ведь не обусловливает возникновения морального закона, - последний всецело исходит от разума, - но возникает благодаря моральным законам и действует через них, вызывая у деятельной, но свободной воли потребность в определенных основаниях.
К прочности веры относится сознание ее неизменности. Так, я могу быть совершенно уверен в том, что тезис «Бог есть» никто не может опровергнуть, ибо как он может прийти к такому опровержению? Следовательно, с верой разума дело обстоит совсем иначе, чем с исторической верой, при которой всегда еще возможно нахождение доказательства противоположного и всегда следует оставлять за собой право изменить свое мнение, если наши знания о существе дела будут расширены.
Едва ли можно понять, как уважаемые ученые могли найти в «Критике чистого разума» пособничество спинозизму. «Критика» совершенно обрезает крылья догматизму в том, что касается познания сверхчувственных предметов, а спинозизм в этом столь догматичен, что может соперничать с математиком относительно строгости своих доказательств. «Критика» доказывает, что таблица чистых понятий рассудка должна содержать в себе весь материал чистого мышления. Спинозизм говорит о мысли, которая мыслит сама, и, следовательно, об акциденции, которая существует одновременно для себя как субъект: понятие, вовсе не имеющее места в человеческом рассудке и не могущее быть в него привнесено. «Критика» показывает, что для утверждения возможности мыслящего самого себя существа далеко еще не достаточно того, что в понятии о нем нет ничего противоречивого (хотя, в случае надобности, такую возможность позволяется принять). Спинозизм же неправомерно утверждает о невозможности существа, идея которого состоит лишь из одних чистых понятий рассудка, лишенных какой бы то ни было чувственности, и где по этому отсутствует всякое противоречие, но не может ничем подкрепить эту выходящую за всякие границы дерзость. Именно ради этого спинозизм подводит прямо-таки к экзальтации. И напротив, нет другого более надежного средства для искоренения любой экзальтации, чем указание чистому разуму границ его способности. - Точно так же другой ученый находит в «Критике чистого разума» скепсис, хотя она как раз преследует цель установить нечто достоверное и определенное относительно объекта нашего познания a priori. To же самое и с диалектикой в критических исследованиях, которые, однако, преследуют цель навсегда уничтожить неустранимую диалектику, при помощи которой повсеместно догматически ведущий себя чистый разум сам себя искажает и запутывает (в этой фразе Кант лапидарно выразил свое отношение к диалектике: это неизбежный спутник разумной мысли, который, однако, заводит ее в тупик - ред.). Неоплатоники, назвавшие себя эклектиками, поскольку они умели находить свои причуды у древних авторов, внося их предварительно в их [древних авторов] произведения, поступали точно так же. Так что все обстоит по-прежнему, и нет ничего нового под Солнцем.
Мыслить самому означает: иметь высший критерий истины в самом себе (т.е. в своем собственном разуме). А максима: всегда мыслить самому - есть просвещение. Для этого нужно всего лишь вообразить себе такие максимы, которые видят просвещение в знаниях. Но поскольку они являются скорее негативным принципом применения познавательной способности, часто тот, кто слишком богат знаниями, оказывается наименее просвещенным в их использовании. Пользоваться своим собственным разумом означает только - во всем том, что предполагаешь, следует спрашивать себя: можно ли делать основание, исходя из которого нечто полагаешь, или правило, которое следует из данного предположения, всеобщим принципом использования своего разума. Этот опыт может проделать с собой каждый. И при этой проверке он вскоре избавится от всяких неверии и грез, хотя и не будет располагать достоверными данными для их объективного опровержения. Ибо он пользуется только максимой самосохранения разума. Просветить отдельных субъектов с помощью воспитания, следовательно, довольно легко. Нужно только своевременно начать прививать юным умам способность к этой рефлексии. Но просветить целое поколение очень трудно, так как всегда найдется много внешних препятствий, которые вышеупомянутое воспитание отчасти затрудняют, а отчасти запрещают.